O poder na perspectiva de Foucault

Por Marcio Pimentel em 3 de julho de 2014

Levantemos os seguintes questionamentos: o que é o poder e como ele se manifesta nas instituições? Este problema pode ser dividido em duas questões fundamentais para a compreensão do nosso tema. A primeira, de base introdutória, consiste em saber o que é poder para Foucault, ou melhor, como ele entende o poder. E a segunda é como o poder se exerce dentro das instituições, especificamente a escola. Bem, colocar essas questões pode nos levar por inúmeros caminhos, seja porque Foucault é um pensador plural e sua obra é de uma riqueza imensa, ou seja, por seu pensamento ser transversal, perpassando várias das “ciências humanas”, como a filosofia, a psicologia, o direito, a história e a sociologia.

O nosso objetivo não é de nos fecharmos em uma definição do pensamento de Foucault em torno da temática do poder, mas sim o de expor algumas idéias relativas à juventude e à relação que esta tem com “o poder” em suas vivências escolares, com base no pensamento do referido autor. E também, como visa a primeira questão, saber o que é “o poder” para o pensador, como ele lida com essa questão.

A questão do poder aparece na obra de Foucault em um momento de transição de seus estudos: do período arqueológico, que é voltado para os problemas concernentes “… à constituição dos saberes e inclui os principais livros publicados na década de 1960: A história da loucura (1961), O nascimento da clínica (1963), As palavras e as coisas (1966) e A arqueologia do saber (1969)” (MUCHAIL, 2004: 9), ao segundo período, o genealógico. Este “… é centrado sobre as questões relativas aos mecanismos do poder e inclui os principais livros da década de 1970: Vigiar e punir (1975) e o volume I da História da sexualidade, intitulado A vontade de saber (1976).” (MUCHAIL, 2004: 10). De acordo com Roberto Machado (1985)o surgimento da questão do poder, é “… uma reformulação de objetivos teóricos e políticos que, se não estavam ausentes dos primeiros livros, ao menos não eram explicitamente colocados, complementando o exercício de uma arqueologia do saber pelo projeto de uma genealogia do poder.”(MACHADO, 1985: 7)

A forma como Foucault aborda o poder é muito peculiar, pois este não é algo físico e palpável, ou uma idéia bem definida, ou até mesmo um conceito fixo e estável. Ele mesmo fala do poder como uma coisa enigmática queé“… ao mesmo tempo visível e invisível, presente e oculta, investida em toda parte…”(FOUCAULT, 1985: 75).É válido acrescentar que o poder, enquanto objeto de estudo, em sua obra denota um nominalismo, porque este “… é o nome dado a uma situação estratégica complexa numa sociedade determinada.” (FOUCAULT, 1999: 89), modo como ele se refere ao poder em um de seus livros do período genealógico.

Trata-se, portanto, de uma questão muito importante em seus estudos que, num primeiro momento, fora abordada de forma implícita, onde o objetivo era descrever as relações de poder; já num segundo momento a analítica do poder aparece de forma mais explícita e declarada, com o objetivo de compreender o surgimento dos saberes e sua relação com o poder, complementando assim o projeto de uma genealogia do poder como vimos acima.

Se tentarmos responder à questão colocada – ‘o que é poder para Foucault? ’ – não teremos tanto sucesso, pois não encontramos uma teoria do poder no autor, “O que significa dizer que suas análises não consideram o poder como uma realidade que possua uma natureza, uma essência que ele procuraria definir por suas características universais.” (MACHADO, 1985: 10). ‘O Poder’ não existe, o que existe são relações de poder, isto é,“… formas díspares, heterogêneas, em constante transformação. O poder não é um objeto natural, uma coisa; é uma prática social e, como tal, constituída historicamente.” (MACHADO, 1985: 10).

Na verdade, o que constitui o objeto de estudo de Foucault são as práticas sociais nas quais se desenvolvem relações de poder, ou seja, o poder deve ser visto como uma relação de forças que se exerce em todo o tecido social. De acordo com esta idéia, vejamos o que Gilles Deleuze (1988) diz a respeito do que é o poder na perspectiva de Foucault:

… o poder é uma relação de forças, ou melhor toda relação de forças é uma “relação de poder”. Compreendamos primeiramente que o poder não é uma forma, por exemplo, a forma-Estado; e que a relação de poder não se estabelece entre duas formas, como o saber. Em segundo lugar, a força não esta nunca no singular, ela tem como característica essencial estar em relação com outras forças, de forma que toda força já é relação, isto é, poder. (DELEUZE, 1988: 78).

Compreende-se então que esta relação de forças, que é o poder, é sempre uma situação estratégica onde estamos uns em relação aos outros e de acordo com Foucault (1984) “só existe o poder que se exerce por uns sobre os outros; o poder só existe no ato, mesmo se ele se inscreve num campo de possibilidades em desordem que se apóiam em estruturas permanentes.” (FOUCAULT, 1984: 10).Por exemplo, as vivências dos jovens nas instituições escolares estão imbuídas de relações de forças, na medida em que sofre as ações do exercício dos poderes dentro desse campo de possibilidades que é a escola, uma instituição que tem o papel de formar, informar, moldar, preparar, impor e transmitir por meio de uma série de procedimentos de poder: confinamento, vigilância, recompensa e punição e hierarquia piramidal (Foucault, 1984). Os estudantes que aí estão são apenas agentes passivos, recebendo estas ações de acordo com o que lhe é esperado. Tudo isso em uma espécie de guerra ou combate (onde há uma demonstração de forças entre os indivíduos), ou seja, entre os especialistas que trabalham na escola e os alunos que nele estudam. Ressaltamos também que a força enquanto ralação de poder “é ‘uma ação sobre a ação, sobre as ações eventuais, ou atuais, futuras ou presentes’, é ‘um conjunto de ações sobre ações possíveis’.” (DELEUZE, 1988: 78 e 79). A respeito disto o próprio Foucault (1984) diz que o poder:

É um conjunto de ações sobre ações possíveis: ele opera sobre o campo de possibilidades aonde se vêm inscrever o comportamento dos sujeitos atuantes: ele incita, ele induz, ele contorna, ele facilita ou torna mais difícil, ele alarga ou limita, ele torna mais ou menos provável; no limite ele constrange ou impede completamente; mas ele é sempre uma maneira de agir sobre um ou sobre sujeitos atuantes, enquanto eles agem ou são susceptíveis de agir. Uma ação sobre ações. (FOUCAULT, 1984: 11)

 Ações estas às quais foram, estão ou vão ser submetidos todos os agentes educacionais numa instituição escolar. Foucault (1982) afirma que não podemos nos lançar fora das situações e que em nenhum lugar estamos livres de toda a relação de poder. Então se estamos todos submetidos às relações de poder, como dito acima, deve haver uma forma de enfrentá-las, de reagir, ou melhor, de resistir. Indo ao encontro com uma afirmação do pensador em uma entrevista concedida ao The Advocate (uma revista estadunidense dedicada à comunidade LGBT desde 1969) onde ele discorre sobre poder e resistência, entendemos que o poder só se exerce onde há resistência a ele, e da mesma forma só há resistência onde há relações de poder; se não há resistência, não há relação de poder(FOUCAULT, 1982).

Contudo o poder não se dá, não se troca e muito menos se retoma, mas se exerce, só existe em todos os lugares possíveis da sociedade (FOUICAULT, 1985); numa referência ao exercício do poder, Machado (1985) afirma que o os poderes, ou melhor, os micro-poderes se exercem em níveis e instâncias variados da rede social, sendo eles interligados ou não ao Estado, que fora considerado aparelho central de poder.

Para aprofundar esse questionamento acerca do que Foucault entende por poder, devemos considerar um aspecto muito importante de suas análises das relações de poder que consiste em saber como elas se dão, ou, dito de outro modo, como o poder se exerce. Ele mesmo nos responde ao afirma que “O poder funciona e se exerce em rede.” (FOUCAULT, 1985: 183) e no primeiro volume de História da sexualidade ele ainda afirma: “O poder está em toda parte; não porque englobe tudo, e sim porque provém de todos os lugares”(FOUCAULT, 1999: 89), ou seja, o poder espalha-se por todo o tecido social. Nas palavras de Fernando Donner (2009) o poder para Foucault não esta localizado em um lugar específico, em um único ponto, mas dissemina-se e espalha-se por toda a estrutura social, funcionando como uma rede de dispositivos ou mecanismos que a atravessam de modo que nada nem ninguém escapam de suas malhas.

Segundo Michel Foucault:

Nas suas malhas os indivíduos não só circulam mas estão sempre em posição de exercer este poder e de sofrer sua ação; nunca são o alvo inerte ou consentido do poder, são sempre centros de transmissão. Em outros termos, o poder não se aplica aos indivíduos, passa por eles. Não se trata de conceber o indivíduo como uma espécie de núcleo elementar, átomo primitivo, matéria múltipla e inerte que o poder golpearia e sobre o qual se aplicaria, submetendo os indivíduos ou estraçalhando−os. Efetivamente, aquilo que faz com que um corpo, gestos, discursos e desejos sejam identificados e constituídos enquanto indivíduos é um dos primeiros efeitos de poder. Ou seja, o indivíduo não é o outro do poder: é um de seus primeiros efeitos. O indivíduo é um efeito do poder e simultaneamente, ou pelo próprio fato de ser um efeito, é seu centro de transmissão. O poder passa através do indivíduo que ele constituiu. (FOUCAULT, 1985: 183 – 184).

Percebe-se que os indivíduos não são totalmente passivos diante das ações que constituem as relações de poder, porque estes não só são afetados como também afetam, de acordo com as práticas sociais desenvolvidas e na medida em que o poder passa por eles atravessando-os, atingindo tudo e todos em sua realidade mais imediata. Logo ele perpassa a vida cotidiana, penetra-a, atinge as vivências mais concretas dos indivíduos. Acerca disso, acrescentemos: “Poder este que intervém materialmente, atingindo a realidade mais concreta dos indivíduos [...] penetrando na vida cotidiana e por isso podendo ser caracterizado como micro-poder ou sub-poder.”(MACHADO, 1985: 12).

Em um complemento, Foucault (1984) ainda afirma que:

Esta forma de poder exerce-se sobre a vida quotidiana imediata, que classifica os indivíduos em categorias, os designa pela sua individualidade própria, liga-os à sua identidade, impõe-lhes uma lei de verdade que é necessário reconhecer e que os outros devem reconhecer neles. É uma forma de poder que transforma os indivíduos em sujeitos. (FOUCAULT, 1984: 5).

É o que podemos chamar, em um sentido, de sujeição dos que são vistos como objetos e, num outro sentido, a objetivação dos que se sujeitam. Isto é realizado pela disciplina, que, segundo Foucault, fabrica indivíduos, tomando-os como objetos e como instrumentos de seu exercício.

Em suma, fechamos este artigo com as considerações de Foucault a respeito disso:

O individuo é sem dúvida o átomo fictício de uma representação “ideológica” da sociedade; mas é também uma realidade fabricada por essa tecnologia específica de poder que se chama a “disciplina”. Temos que deixar de descrever sempre os efeitos de poder em termos negativos: ele “exclui”, “reprime”, “recalca”, “censura”, “abstrai”, “mascara”, “esconde”. Na verdade o poder produz; ele produz realidade; produz campos de objetos e rituais da verdade. O indivíduo e o conhecimento que dele se pode ter se originam nessa produção. (FOUCAULT, 2009: 185).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

DANNER, Fernando. A Genealogia do Poder em Michel Foucault. In. IV Mostra de Pesquisada Pós Graduação PUCRS: 2009. p 786-794. 09 p. Disponível em: <http://www.pucrs.br/edipucrs/IVmostra/IV_MOSTRA_PDF/Filosofia/71464-FERNANDO_DANNER.pdf> Acesso em 09 out. 2010.

DELEUZE, Gilles. Foucault. Tradução de Claudia Sant’ Anna Martins. São Paulo: brasiliense, 1988. 142 p.

FILHO, Ciro Marcondes. Televisão: a vida pelo vídeo. São Paulo: Scipione: 1988. 85 p.

FOUCULT, Michel. “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”, in Hubert Freyfus e Paul Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p. 297-321. 15 p. Disponível em: Acesso em: 16 out. 2010.

_______________. an Interview: Sex, Power and the Politics of Identity; entrevista com B. Gallaghere A. Wilson, Toronto, junho de 1982; The Advocate, n. 400, 7 de agosto de 1984, pp. 26-30 e 58. 11 p. Disponível em: <http://filoesco.unb.br/foucault/sexo.pdf> Acesso em: 21 jul. 2010

_______________. Microfísica do Poder. Tradução de Roberto Machado. Rio de janeiro: Graal, 5 ed. 1985. 295 p.

_______________. Historia da sexualidade I: a vontade de saber. Tradução Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de janeiro: Graal, 13 ed. 1999. 151 p.

______________. Vigiar e Punir: nascimento da prisão. Tradução de Raquel Ramalhete. Petrópolis, RJ: Vozes, 36 ed. 2009. 291 p.

MACHADO, Roberto. “Por uma Genealogia do Poder”. In: FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Tradução de Roberto Machado Rio de Janeiro: Graal, 5 ed. 1985. 295 p.

MAGALHAES, Teresa Calvat de. A filosofia como discurso da modernidade. Revista Ética e Filosofia Política. Juiz de fora, MG, v. 2, n. 1, p. 29-64. 1997.

MUCHAIL, Salma Tannus. Foucault, Simplesmente: textos reunidos. São Paulo: Loyola, 2004. 138 p.

http://www.publikador.com/educacao/marcio/2014/07/o-poder-na-perspectiva-de-foucault/

MUNDO PÓS-CRISTÃO

O ex-arcebispo de Cantuária, Rowan Williams, diz que a Inglaterra não é mais um país de crentes, no momento em que uma pesquisa do jornal The Telegraph revela que os cristãos relutam em manifestar sua crença.

A reportagem é de Tim Ross, Cole Moreton e James Kirkup, publicada no jornal The Telegraph, 26-04-2014. A tradução é de Isaque Gomes Correa.

A Inglaterra é, hoje, um país “pós-cristão”, declarou o ex-arcebispo de Cantuária, no momento em que uma pesquisa sugere que a maioria dos anglicanos e católicos romanos atualmente sente receio em expressar suas crenças.

Em entrevista ao jornal The Telegraph, Williams diz que a Inglaterra não é mais um “país de crentes” e que é provável que continue este declínio da influência da religião nos próximos anos.

Embora o país não seja só habitado por ateus, o ex-arcebispo alerta que a era de adoração regular e generalizada acabou.

Esta dura avaliação dura vem depois que David Cameron acendeu um debate nacional sobre o lugar da religião na vida pública da Inglaterra. O primeiro-ministro pediu aos cristãos para serem “mais entusiastas” para com seus credos e afirmou que a Inglaterra deveria ser um país com mais confiança cristã.

Suas observações, pouco antes da Páscoa, provocaram respostas por parte de grupos ateus e seculares, e acabaram fazendo com que uma série de políticos viessem a público falar sobre o assunto, culminando em Nick Clegg, o líder do Partido Liberal, que pediu pela desassociarão da Igreja Anglicana do Estado.

No entanto, uma pesquisa exclusiva do The Telegraph releva um apoio substancial para com a opinião do primeiro-ministro. Os resultados da pesquisa envolvendo 2 mil pessoas conduzida na semana passada incluem o seguinte:

• Mais da metade do público – 56% – considera a Inglaterra um país cristão, um número que se eleva a 60% entre homens e 73% entre aqueles acima dos 65 anos.

• Quase dois terços dos cristãos praticantes parecem recear na hora de falar sobre suas crenças. A pesquisa descobriu que 62% dizem que o aumento do fundamentalismo religioso acabou deixando os cristãos com medo de expressarem sua fé.

• Preocupações generalizadas também surgem sobre a vulnerabilidade percebida de cristãos relativa a abuso ou discriminação no Reino Unido.

• No geral, 52% dos respondentes se descreveram como cristãos praticantes ou não praticantes, enquanto outros 5% disseram pertencer a um outro grupo religioso. Um grupo de 41% disse não ter religião.

Na entrevista, Williams, agora professor na Magdalene College, em Cambridge, aceitou que a “memória cultural” da Inglaterra era “fortemente cristã”.

“Porém, [este país] é pós-cristão no sentido de que a prática habitual para a maioria da população não pode ser considerada como garantido”, afirmou. “Um país cristão pode se parecer com um país de crentes comprometidos, e nós não somos isso”.

O ex-arcebispo, que continua sendo membro da Câmara dos Lordes, disse ainda: “Trata-se de uma questão de definição dos termos. Um país cristão como uma nação de crentes? Não. Um país cristão no sentido de ainda estar muito saturado pela visão de mundo e por sua configuração? Sim”.

Williams sugeriu que pode haver um “encolhimento de consciência e compromisso” como resultado de uma falta de conhecimento sobre o legado cristão da Inglaterra entre as gerações mais jovens abaixo dos 45 anos.

Pode haver oportunidades para os mais jovens em trazer “um certo frescor” à questão da fé, porque estes não vão considerar o cristianismo como aquele “assunto extremamente chato que nós aprendemos na escola”.

O religioso rejeitou a ideia de que os cristãos ingleses vêm sendo perseguidos, embora tenha considerado que alguns indivíduos tiveram “momentos difíceis” como um resultado da “bobagem real” de algumas organizações. Estes comentários provavelmente irão alimentar controvérsias políticas que eclodiram quando o primeiro-ministro [da Inglaterra, David Cameron] fez seus comentários públicos sobre a religião cristã.

Clegg, o líder do Partido Democrata Liberal, respondeu ao debate na semana passada sugerindo que a Igreja Anglicana deveria ser formalmente dissociada do Estado.

Falando ao jornal The Telegraph, Warsi, membro do Partido Conservador e ministra da fé, defendeu a intervenção do primeiro-ministro, dizendo que “o cristianismo é parte da paisagem deste país e sempre será”.

No entanto, ela lembrou que muitos cristãos que, hoje, não se sentem à vontade para expressar sua fé em público. Sugeriu que um grande número de imigrantes com origem cristã, tais como católicos poloneses e membros de igrejas chinesas e africanas, estão liderando um reavivamento religioso no país.

“É quando os países têm uma identidade fraca que as coisas começam a dar errado e as pessoas começam a sentir que estão sob ameaça”, falou.

“Infelizmente é isso o que aconteceu na Inglaterra durante muitos anos. Os políticos não falavam a respeito da fé que tinham, pois seriam vistos de forma negativa”. Isso alimentou o apoio a grupos de extrema-direita no Reino Unido, acrescentou.

“As pessoas dizem que se sentem atraídas a se juntarem a grupos extremistas porque sentem que sua identidade está sob ameaça, que não têm permissão para ser o que são ou para acreditar no que acreditam. Isso ocorre porque elas se tornam inseguras sobre o que se defende em nosso país. Há ainda, às vezes, uma sensação de que não se fala da herança cristã da Inglaterra, pois isso não é mostrado. As pessoas não se sentem na possibilidade de se vestirem à maneira cristã, elas não podem falar sobre o cristianismo e sua fé. Tais grupos exploram este sentimento e precisamos enfrentar isso”.

Warsi declarou que a imigração teria o potencial de reforçar a herança cristã o país, em vez de diluir a religião nacional.

“Algumas pessoas temem que a imigração torne a Inglaterra um país menos cristão, mas o oposto é que é verdadeiro. A imigração vem desempenhando um papel no reavivamento cristão neste país.

“Olhemos para o que acontece na igreja atualmente. Alguns dos que mais vão à igreja são pessoas cuja herança cultural advém da África e do Caribe. Temos igrejas orientais bem como chinesas.

“Há comunidades católicas romanas que foram reavivadas e restauradas por pessoas que vieram da Polônia e de outras partes da Europa oriental.

“A Inglaterra é um país cristão, mas aqui podemos encontrar cristãos de várias nacionalidades e heranças culturais.

“A diversidade deste país não está lhe tirando o cristianismo. Na verdade, levou a um reavivamento dele”.

A pesquisa encomendada pelo The Telegraph/ICM mostra que uma maioria do público ainda considera a Inglaterra um país cristão.

Cerca de 56% disseram que o país era cristão, comparado com 30% de pessoas que afirmaram achar que o país é “não religioso”.

A pesquisa online, que envolveu 2 mil adultos, forneceu mais uma prova de que as crenças cristãs estão sendo marginalizadas na atual Inglaterra.

Descobriu-se que 62% dos anglicanos e católicos praticantes, junto de 61% de cristãos não praticantes, concordaram com a afirmação de que há receio em manifestar suas crenças, e 56% dos cristãos também perceberam que o Estado dá menos proteção para suas crenças do que o dá às dos demais grupos religiosos.

Cerca de 14% dos respondentes se definiram como cristãos praticantes, enquanto outros 38% disseram serem cristãos “não praticantes”.

Ações disciplinares?

Casamento de sacerdote gay gera debate na Igreja Anglicana

 

Patricia Tubella
Em Londres (Reino Unido)

Os primeiros casamentos na Inglaterra e no País de Gales entre pessoas do mesmo sexo começaram a ser realizados assim que passou a vigorar a lei que permite o casamento gay. Acima, Nikki Pettit (esq.) eTanya Ward se casam em Brighton / Neon Leal/AFP

 

O sacerdote protestante Jeremy Pemberton se casou no último sábado (12) com seu parceiro, abrindo um precedente que agora o ameaça com ações disciplinares por parte da Igreja da Inglaterra. Escolheu para o enlace o cenário de um hotel, em vez de sua própria paróquia, porque o anglicanismo conseguiu ficar isento de oficiar os casamentos gays amparados pela lei que entrou em vigor no Reino Unido no mês passado. O padre instigou com seu gesto de rebeldia um debate que divide os fiéis e a própria hierarquia da igreja, entre os que querem adaptar-se à sociedade dos novos tempos e os que temem uma fuga do setor mais imobilista, encarnado principalmente nos fiéis de terras latino-americanas e sobretudo africanas.

O arcebispo de Canterbury e chefe religioso da comunidade anglicana no mundo, Justin Welby, sugeriu na semana passada que os fiéis dos países africanos se arriscavam ao assassinato se sua igreja aceitasse o casamento entre duas pessoas do mesmo sexo. Sem citar expressamente a perseguição de que são alvo os homossexuais em muitos países do continente, e com especial empenho em Uganda, Welby salientou que "a introdução dos casamentos do mesmo sexo como nova realidade em nosso país terá consequências na vida e na disciplina de nossa igreja".

Essa resistência da maior religião do Reino Unido levou o primeiro-ministro britânico conservador, David Cameron, a excluir de forma expressa da legislação que ele mesmo promoveu no Parlamento no ano passado o ofício dos casamentos gays nas sedes anglicanas, que ficaram limitados a cerimônias em prefeituras ou em outras igrejas mais liberais. A Igreja Anglicana constatou em março passado, devido aos primeiros casamentos legais de parceiros homossexuais, que "a lei mudou e aceitamos a situação", sugerindo que não faria campanha expressa contra essa mudança.

Outra coisa é que, menos de um mês depois da implementação da lei do casamento gay, um religioso da diocese de Lincoln, Jeremy Pemberton, optasse por usufruir da mesma no último fim de semana, violando de forma expressa a tradicional premissa de sua igreja de que o casamento só é concebível como "a união entre um homem e uma mulher". Divorciado e pai de cinco filhos, o sacerdote rebelde inclusive escreveu um tuíte para relatar o "casamento extraordinário". Um verdadeiro desafio que aprofunda o debate na Igreja da Inglaterra, diante das reclamações para que reconheça a liberdade da opção sexual e também o bispado das mulheres, opção derrotada em seu último sínodo, apesar de contar com o apoio do moderado Welby. O ramo eclesial de Gales se adiantou, aprovando por maioria arrasadora a futura proclamação de uma bispa, que se prevê iminente apesar das reticências de tantos sacerdotes a submeter-se às orientações de uma mulher.

Que a Igreja da Inglaterra não pode permanecer estática se quiser garantir sua sobrevivência é a mensagem de um padre que provavelmente sofrerá represálias por protagonizar um casamento com seu parceiro apesar de sua igreja o ter vetado expressamente. Essa é a realidade que enfrenta dia a dia uma religião no mínimo dividida em duas, mas que, à diferença de outras religiões mais apegadas à ortodoxia, continua debatendo abertamente seu papel em um mundo no qual tenta continuar sendo relevante.

Tradutor: Luiz Roberto Mendes Gonçalves 

 

Fonte: https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=8283866662245015138#editor/target=post;postID=5768855391290753101

 

Religão e Pobreza em Israel

Em meados de dezembro, um relatório do Instituto Nacional de Seguros e do Birô Central de Estatísticas apontou que a taxa de pobreza de Israel estava vergonhosamente alta: 23,5%. Ele mostrou que um quinto das famílias --e um quinto dos aposentados-- em Israel é oficialmente pobre, assim como um terço das crianças.

A desigualdade de renda de Israel é uma das mais altas do mundo (atrás do Chile, México, Turquia e dos Estados Unidos). Israel, como relatórios da Organização para a Cooperação e Desenvolvimento Econômico já indicaram mais de uma vez, de alguma forma consegue ser uma "nação start-up", com alto crescimento econômico; porém, ao mesmo tempo, permanece uma nação atrasada, com muitas famílias extremamente pobres.

A publicação do relatório anual de pobreza provocou dois ou três dias de discussão acalorada. Aryeh Deri, o líder do Partido Shas, o chamou de uma "tempestade de pobreza". O Shas depende dos eleitores religiosos de baixa renda e o relatório foi uma oportunidade para um político manifestar seu ultraje. Mas a tempestade passou rapidamente.

Os israelenses já conhecem os números e a maioria já tem uma opinião formada a respeito. Muitos israelenses de classe média estão convencidos de que a culpa é dos próprios pobres --e a menos que eles façam alguma coisa a respeito, não há muito o que o Estado possa fazer por eles.

Dois segmentos da população de Israel se destacam como os mais pobres dos pobres: "os judeus ultraortodoxos" e os "árabes muçulmanos". As taxas de desemprego entre os judeus ultraortodoxos (a maioria homens ultraortodoxos) e árabes (a maioria mulheres árabes) são muito altas. Assim como as taxas de natalidade. O resultado: 59% dos ultraortodoxos são pobres. Igualmente, 58% dos árabes israelenses são pobres. Outros grupos com índices notadamente altos de pobreza são os idosos e os novos imigrantes --mas os números para esses dois grupos são muito menores, 23% e 17%, respectivamente.

A pobreza de Israel não deriva exclusivamente da falta de participação plena desses dois grupos em sua vida econômica. Mas a alta visibilidade entre os ultraortodoxos e árabes pobres influencia o debate público sem fim sobre como colocar um fim à pobreza.

Fomentar um senso de solidariedade social entre os israelenses de classe média em relação a esses grupos é difícil por vários motivos. Primeiro, os ultraortodoxos e árabes não se misturam muito com a maioria dos judeus israelenses (ambos os grupos não servem nas forças armadas e nem participam de outros serviços nacionais). Segundo, para ser franco, os israelenses sabem que os ultraortodoxos e os árabes estão desproporcionalmente representados na economia informal (para escapar dos impostos).

Finalmente, em grande parte eles são pobres por causa das escolhas que fazem --preferindo suas tradições em vez de participarem na economia israelense moderna. Colocando de modo simples, para os homens judeus ultraortodoxos, a escolha geralmente é estudar a Torá e ter muitos filhos (enquanto as mulheres precisam sustentar as famílias). Para os árabes muçulmanos, é manter as mulheres em casa e ter muitos filhos (enquanto os homens saem para trabalhar).

Todo país e toda sociedade tem um problema de solidariedade entre ricos e pobres. Mas em Israel, os rachas da sociedade ao longo das divisões étnicas e religiosas são exacerbados pela falta de confiança entre os grupos diferentes. Isso torna a pobreza em Israel muito mais problemática.

O judeu ultraortodoxo não é diferente apenas nos costumes; ele também tende a ter um número muito maior de filhos do que poderia criar convenientemente com uma renda baixa. O beduíno árabe não é diferente apenas étnica e religiosamente da maioria dos israelenses; ele também é mais pobre, em algumas áreas extremamente pobre. Judeus e árabes têm muitas questões que os separam; os rachas econômicos adicionam lenha à fogueira. Judeus seculares e ultraortodoxos têm questões que os dividem; a pobreza também adiciona lenha a essa fogueira.

Para que uma pessoa em boa situação financeira se importe mais com a pobreza de Israel, ela primeiro teria que ser convencida de que medidas necessárias foram tomadas para eliminar a pobreza por opção.

Apenas quando os homens ultraortodoxos e as mulheres árabes desempregados trabalharem e aqueles que atuam no mercado negro forem forçados a pagar impostos é que as classes média e alta estarão mais dispostas a pensar em uma redistribuição de renda. No momento, a maioria dos israelenses tem um bom motivo --ou uma boa desculpa-- para fazer objeção a qualquer tentativa de redistribuição que tire deles para dar para outros.

Há algumas boas notícias. Em consequência direta das políticas do governo, a taxa de emprego entre as populações tradicionalmente desempregadas está subindo rapidamente. Por outro lado, precisamente por causa dessa tendência, o percentual de famílias pobres com dois provedores também subirá (foi de 5% no último relatório). Os trabalhadores pouco qualificados estão finalmente ingressando na força de trabalho, mas naturalmente só podem conseguir trabalhos de baixa remuneração e não conseguem ganhar o suficiente para arcarem com suas despesas e subir acima da linha de pobreza. É claro, isso envia uma mensagem potencialmente devastadora para aqueles que ainda estão desempregados, a de que trabalhar não vale a pena.

Para que os israelenses de classe média se importem, a mensagem do Estado deveria ser bem diferente --uma que poderia ser chamada de crueldade compassiva. O Estado deveria dizer aos seus cidadãos: nós não nos importamos se o pobre por opção fique ainda mais pobre e receba ainda menos do Estado. Nós não nos importamos com as taxas de pobreza que todos levam em consideração, sem muita consideração pelas decisões pessoais e comunitárias e suas consequências. Mas asseguraremos que aqueles dispostos a trabalhar e pagar seus impostos sejam auxiliados apropriadamente, e o governo assegurará para que apenas eles sejam erguidos acima do nível de pobreza com recursos do governo.

Fonte: http://noticias.uol.com.br/midiaglobal/herald/2013/12/28/pobreza-em-israel-e-intensificada-por-questoes-religiosas.htm

* Shmuel Rosner é o editor de política do "The Jewish Journal" e membro do Instituto de Políticas para o Povo Judeu.

Tradutor: George El Khouri Andolfato

AS DÚVIDAS SOBRE O AMOR

A pista pode ser fornecida por uma das exigências ideais, tal como as denominamos, da sociedade civilizada. Diz ela: ‘Amarás a teu próximo como a ti mesmo.’ Essa exigência, conhecida em todo o mundo, é, indubitavelmente, mais antiga que o cristianismo, que a apresenta como sua reivindicação mais gloriosa. No entanto, ela não é decerto excessivamente antiga; mesmo já em tempos históricos, ainda era estranha à humanidade. Se adotarmos uma atitude ingênua para com ela, como se a estivéssemos ouvindo pela primeira vez, não poderemos reprimir um sentimento de surpresa e perplexidade. Por que deveremos agir desse modo? Que bem isso nos trará? Acima de tudo, como conseguiremos agir desse modo? Como isso pode ser possível? Meu amor, para mim, é algo de valioso, que eu não devo jogar fora sem reflexão. A máxima me impõe deveres para cujo cumprimento devo estar preparado e disposto a efetuar sacrifícios. Se amo uma pessoa, ela tem de merecer meu amor de alguma maneira. (Não estou levando em consideração o uso que dela posso fazer, nem sua possível significação para mim como objeto sexual, de uma vez que nenhum desses dois tipos de relacionamento entra em questão onde o preceito de amar meu próximo se acha em jogo.) Ela merecerá meu amor, se for de tal modo semelhante a mim, em aspectos importantes, que eu me possa amar nela; merecê-lo-á também, se for de tal modo mais perfeita do que eu, que nela eu possa amar meu ideal de meu próprio eu (self). Terei ainda de amá-la, se for o filho de meu amigo, já que o sofrimento que este sentiria se algum dano lhe ocorresse seria meu sofrimento também – eu teria de partilhá-lo. Mas, se essa pessoa for um estranho para mim e não conseguir atrair-me por um de seus próprios valores, ou por qualquer significação que já possa ter adquirido para a minha vida emocional, me será muito difícil amá-la. Na verdade, eu estaria errado agindo assim, pois meu amor é valorizado por todos os meus como um sinal de minha preferência por eles, e seria injusto para com eles, colocar um estranho no mesmo plano em que eles estão. Se, no entanto, devo amá-lo (com esse amor universal) meramente porque ele também é um habitante da Terra, assim como o são um inseto, uma minhoca ou uma serpente, receio então que só uma pequena quantidade de meu amor caberá à sua parte – e não, em hipótese alguma, tanto quanto, pelo julgamento de minha razão, tenho o direito de reter para mim. Qual é o sentido de um preceito enunciado com tanta solenidade, se seu cumprimento não pode ser recomendado como razoável?

Através de um exame mais detalhado, descubro ainda outras dificuldades. Não meramente esse estranho é, em geral, indigno de meu amor; honestamente, tenho de confessar que ele possui mais direito a minha hostilidade e, até mesmo, meu ódio. Não parece apresentar o mais leve traço de amor por mim e não demonstra a mínima consideração para comigo. Se disso ele puder auferir uma vantagem qualquer, não hesitará em me prejudicar; tampouco pergunta a si mesmo se a vantagem assim obtida contém alguma proporção com a extensão do dano que causa em mim. Na verdade, não precisa nem mesmo auferir alguma vantagem; se puder satisfazer qualquer tipo de desejo com isso, não se importará em escarnecer de mim, em me insultar, me caluniar e me mostrar a superioridade de seu poder, e, quanto mais seguro se sentir e mais desamparado eu for, mais, com certeza, posso esperar que se comporte dessa maneira para comigo. Caso se conduza de modo diferente, caso mostre consideração e tolerância como um estranho, estou pronto a tratá-lo da mesma forma, em todo e qualquer caso e inteiramente fora de todo e qualquer preceito. Na verdade, se aquele imponente mandamento dissesse ‘Ama a teu próximo como este te ama’, eu não lhe faria objeções. E há um segundo mandamento que me parece mais incompreensível ainda e que desperta em mim uma oposição mais forte ainda. Trata-se do mandamento ‘Ama os teus inimigos’. Refletindo sobre ele, no entanto, percebo que estou errado em considerá-lo como uma imposição maior. No fundo, é a mesma coisa. Acho que agora posso ouvir uma voz solene me repreendendo: ‘É precisamente porque teu próximo não é digno de amor, mas, pelo contrário, é teu inimigo, que deves amá-lo como a ti mesmo’. Compreendo então que se trata de um caso semelhante ao do Credo quia absurdum. Ora, é muito provável que meu próximo, quando lhe for prescrito que me ame como a si mesmo, responda exatamente como o fiz e me rejeite pelas mesmas razões. Espero que não tenha os mesmos fundamentos objetivos para fazê-lo, mas terá a mesma idéia que tenho. Ainda assim, o comportamento dos seres humanos apresenta diferenças que a ética, desprezando o fato de que tais diferenças são determinadas, classifica como ‘boas’ ou ‘más’. Enquanto essas inegáveis diferenças não forem removidas, a obediência às elevadas exigências éticas acarreta prejuízos aos objetivos da civilização, por incentivar o ser mau. Não podemos deixar de lembrar um incidente ocorrido na câmara dos deputados francesa, quando a pena capital estava em debate. Um dos membros acabara de defender apaixonadamente a abolição dela e seu discurso estava sendo recebido com tumultuosos aplausos, quando uma voz vinda do plenário exclamou: ‘Que messieurs les assassins commencent!

O elemento de verdade por trás disso tudo, elemento que as pessoas estão tão dispostas a repudiar, é que os homens não são criaturas gentis que desejam ser amadas e que, no máximo, podem defender-se quando atacadas; pelo contrário, são criaturas entre cujos dotes instintivos deve-se levar em conta uma poderosa quota de agressividade. Em resultado disso, o seu próximo é, para eles, não apenas um ajudante potencial ou um objeto sexual, mas também alguém que os tenta a satisfazer sobre ele a sua agressividade, a explorar sua capacidade de trabalho sem compensação, utilizá-lo sexualmente sem o seu consentimento, apoderar-se de suas posses, humilhá-lo, causar-lhe sofrimento, torturá-lo e matá-lo. – Homo homini lupus. Quem, em face de toda sua experiência da vida e da história, terá a coragem de discutir essa asserção? Via de regra, essa cruel agressividade espera por alguma provocação, ou se coloca a serviço de algum outro intuito, cujo objetivo também poderia ter sido alcançado por medidas mais brandas. Em circunstâncias que lhe são favoráveis, quando as forças mentais contrárias que normalmente a inibem se encontram fora de ação, ela também se manifesta espontaneamente e revela o homem como uma besta selvagem, a quem a consideração para com sua própria espécie é algo estranho. Quem quer que relembre as atrocidades cometidas durante as migrações raciais ou as invasões dos hunos, ou pelos povos conhecidos como mongóis sob a chefia de Gengis Khan e Tamerlão, ou na captura de Jerusalém pelos piedosos cruzados, ou mesmo, na verdade, os horrores da recente guerra mundial, quem quer que relembre tais coisas terá de se curvar humildemente ante a verdade dessa opinião.

EXTRAÍDO DO LIVRO:

O MAL ESTAR DA CULTURA

S. FREUD

EDITORA LP&M

PÁGINAS 119 À 124

A Igreja e a Luta Contra as Paixões

A Igreja primitiva lutava, como é sabido, contra os 'intelectuais' em benefício dos pobres de espírito; como esperar dela uma guerra inteligente contra as 'paixões'? A Igreja combate as 'paixões' através...

do método da extirpação radical; seu sistema, seu tratamento, é a "castração". Não se pergunta jamais: como, se espiritualiza, embeleza e diviniza um desejo? Em todas as épocas o peso da disciplina foi posto a serviço de extermínio (da sensualidade, do orgulho, do desejo de dominar, de possuir e de vingar-se). Mas atacar a paixão na sua raiz é atacar a raiz da vida; o processo da Igreja é nocivo à vida.



Esse mesmo remédio, a castração, a extirpação, costuma ser empregado instintivamente no combate contra os desejos por aqueles que são demasiado débeis de vontade, demasiado degenerados para poderem por um limite nos desejos, por essas naturezas que têm necessidade de "La Trappe", falando metaforicamente (e mesmo sem metáfora); que necessitam uma declaração de guerra definitiva, um abismo entre eles e a paixão. As condições radicais indispensável só se dão nos degenerados. A fraqueza da vontade ou, exprimindo-se mais claramente, a incapacidade para reagir contra uma sedução, é tão-somente uma outra forma de degeneração. A hostilidade radical, o ódio voltado à morte da sensualidade é um sintoma grave que dá margem para se fazer suposições sobre o estado geral dum ser que atinge esse excesso. Essa inimizade, esse ódio, culminam quando semelhantes naturezas não possuem suficiente firmeza nem para as curas radicais nem para renunciar ao "demônio". Recorra-se a toda a história dos sacerdotes e dos filósofos, incluindo a dos artistas; não são os impotentes, não são os ascetas os que lançam suas setas envenenadas contra os sentidos: são os ascetas impossíveis, os que necessitam ser ascetas.

 "O Crepúsculo dos Ídolos" - Nietzsche