Religião deixa você feliz?

Stephen J. Dubner e Steven D. Levitt 

13/08/2014

Um episódio recente de nosso podcast "Freakonomics Radio", chamado "Religião Deixa Você Feliz?", foi produzido em resposta a uma carta que recebemos de um ouvinte. Joel Rogers, um auditor fiscal em Birmingham, Alabama, escreveu:

"Por serem batistas do Sul devotos, meus pais deram com convicção 10% de sua renda para a igreja durante toda a vida. Eu expressei recentemente minha opinião de que achava que era dar demais, e teve início uma discussão entre meus pais e eu."

"Após um pouco de altercação, meus pais reconheceram que os 10% de dízimo podem não ser o valor exato que 'Deus' espera, mas minha mãe disse algo que chamou minha atenção. Ela disse que os 10% dados à igreja os deixavam mais felizes do que qualquer coisa na qual poderiam ter gasto o dinheiro."

"Eu já li que pessoas que frequentam de forma consistente instituições religiosas são mais felizes que seus pares (que não frequentam). O economista dentro de mim diz que o dinheiro (não dado à igreja) deixaria aquele que não doa mais feliz, igualando as coisas. Logo, trocar 10% de sua renda pelo direito de participar em uma congregação religiosa aumenta ou diminui estatisticamente sua felicidade?"

Rogers está na verdade fazendo duas perguntas. Uma é se dar o dinheiro – neste caso, para uma instituição religiosa – deixa você mais feliz. A outra é se a religião em si deixa você mais feliz. Nenhuma das perguntas é fácil de responder, mas nós fizemos o melhor que podíamos.

Stephen Dubner falou com Laurence Iannaccone, um economista da Universidade Chapman, na Califórnia, que é especializado em economia da religião (e ele é um cristão evangélico). Ele tinha uma resposta direta para a primeira questão de Rogers: "Os dados que dispomos sugerem uma forte associação positiva entre as várias medições de felicidade e bem-estar por um lado, e outras medidas de envolvimento religioso, incluindo doação, por outro".

Logo, quem doa mais, ao menos entre os cristãos nos Estados Unidos? Segundo Iannaccone, as denominações protestantes conservadoras tendem a ser as mais generosas, particularmente as Assembleias de Deus, os Adventistas do Sétimo Dia e as igrejas mórmons, cujos membros doam em média 6% a 7% de sua renda. Os batistas doam em média 3% a 5%, enquanto os católicos, luteranos e episcopais contribuem com 1% às causas religiosas. Geralmente considerados os mais liberais dos cristãos, os unitários também são os menos generosos, doando menos de 1% de sua renda em média.

É claro, só porque há uma correlação entre doação religiosa e felicidade não significa que há causação entre as duas – que o dízimo torna você de fato mais feliz. Como nota Iannaccone, é possível que pessoas mais felizes simplesmente apresentem maior probabilidade de contribuir para sua igreja; ou pode ser que pessoas mais ricas sejam mais felizes, e como suas contas bancárias são maiores, podem doar mais; ou pode ser que pessoas mais felizes sejam mais bem-sucedidas, o que as torna mais ricas e, portanto, mais generosas. Em outras palavras, não é fácil responder à primeira pergunta de Rogers: doar à igreja leva diretamente a um maior contentamento?

Jonathan Gruber, um economista do Instituto de Tecnologia de Massachusetts, sugere lidar com o assunto de modo diferente: estreitando o foco. Em artigo de pesquisa de 2004, intitulado "Pague ou Reze? O Impacto dos Subsídios de Caridade na Frequência Religiosa", Gruber investigou se doar dinheiro a uma igreja é um complemento à frequência religiosa ou um substituto. Seus resultados sugerem que é na verdade um substituto: cada 1% de aumento na doação produz uma redução de 1,1% na frequência à igreja.

Assim, o que tudo isso significa para a família de Rogers que adora a igreja? Gruber disse para Dubner: "Se ir à igreja é o que importa para eles, para sua felicidade e bem-estar, então eles deveriam doar menos e ir mais".

Mas e quanto à segunda pergunta e, no final, mais profunda, de Rogers: a religião por si só torna as pessoas mais felizes?

Aqui também é incrivelmente difícil provar a causação, mas Gruber descobriu uma solução nova, apesar de imperfeita. Para um artigo de 2005 intitulado "Estrutura de Mercado Religiosa, Participação Religiosa e Resultados: a Religião É Boa para Você?", Gruber olhou para pesquisas sociológicas anteriores mostrando que pessoas são mais religiosas quando vivem em áreas com mais pessoas da mesma religião (isto é, os católicos são mais católicos em Boston e os luteranos são mais luteranos em Minneapolis). Colocando a densidade étnica na mistura, ele determinou que os católicos poloneses são mais religiosos em Boston do que são em, digamos, Minneapolis (já que há mais deles na primeira cidade), e que, igualmente, os suecos luteranos são mais religiosos em Minneapolis do que em Boston.

Ao mesmo tempo, Gruber encontrou uma "forte correlação" entre pessoas que vivem entre grandes grupos de sua própria etnia (como os poloneses em Boston) e uma série de resultados positivos, incluindo rendas maiores, maior escolaridade e casamentos mais estáveis. O difícil era provar que isso tinha a ver com a maior participação religiosa e não simplesmente por esses grupos viverem ao lado de mais pessoas semelhantes. Gruber fez isso mostrando que os suecos que vivem entre muitos outros suecos se comportam de modo muito semelhante a aqueles que não – exceto no que se refere à observância religiosa – e o que o mesmo vale para os poloneses. Ele também demonstrou que o agrupamento de grupos étnicos diferentes que compartilham uma religião (como poloneses e italianos) pode produzir resultados igualmente positivos.

Logo, como exatamente a religião aumenta a prosperidade de alguém? Gruber argumenta que uma igreja ou sinagoga age como uma "rede social" que oferece uma forma de "seguro contra coisas ruins que possam acontecer a você". Se as pessoas adoecem, perdem seus empregos, se divorciam e assim por diante, elas podem ir à igreja e encontrar ajuda e consolo.

O argumento de Gruber está longe de inatacável – um fato que ele prontamente admite. "É importante que seus ouvintes entendam que, você sabe, a vida não é preto e branco, e às vezes há respostas mais claras que outras, e às vezes temos um teste aleatório e às vezes não", ele disse a Dubner. "E, na vida, você precisa decidir se a questão que você deseja responder é importante o bastante, mesmo que a resposta não seja tão clara quanto você gostaria."

E quanto ao próprio Gruber? A pesquisa dele reacendeu qualquer paixão pelo judaísmo de sua juventude? Não muito. "Eu era meio que forçado a ir ao templo quando era menino e me cansei disso. Eu tentei, mas não adiantou. Então decidi que não iria fingir para continuar indo."

(Stephen J. Dubner e Steven D. Levitt são autores de "Think Like a Freak", assim como de "Freakonomics: O Lado Oculto e Inesperado de Tudo Que Nos Afeta" e "Superfreakonomics: O Lado Oculto do Dia a Dia". Para mais informação, visite o site Freakonomics.com. Assine ao podcast "Freakonomics Radio" no iTunes ou ouça em Freakonomics.com/radio.)

Tradutor: George El Khouri Andolfato

http://noticias.uol.com.br/midiaglobal/freakonomics/2014/08/13/religiao-deixa-voce-feliz.htm

The Physicality of Prayer

•  
• Dr. Rowan Williams, who recently retired as Archbishop of Canterbury, was one of a group asked by the New Statesman to respond to the topic, “After God: How do we fill the faith-shaped hole in modern life?” Here is his response.

The physicality of prayer

Rowan Williams

The Christianity I was originally formed in was not very ritual-minded: it was both intellectually alert and emotionally intense – the best of a style of Welsh Nonconformity now almost extinct – but tended to look down on physical expression of belief (other than singing, which I suspect was regarded as not really physical). Only when the family joined the Anglican Church when I was in my early teens, after we’d moved to another town, did I discover a sense of worship as a physical art, involving gesture, movement and colour. I still have a vivid memory of my first experience of a solemn Mass with procession at Easter, when I was, I suppose, about 12 – the awareness of a deliberate strategy of involving the senses at many levels. 

The mild High Church atmosphere of those years was, for me, an environment that made strong imaginative and emotional sense, and indeed is still the kind of setting where I feel most instinctively at home, rather than in more simply word-oriented styles, or in the heated atmosphere of “charismatic” worship, repetitive song and unstructured prayer – although I’ve learned to be nourished by that, too, in many circumstances. But the ritual that is most significant for me apart from the routines of public worship and the daily recitation of the fixed words of morning and evening prayer owes more to non-Anglican sources. 

Readers of Salinger’s Franny and Zooey will recall the somewhat unexpected appearance there of an account of the traditional Greek and Russian discipline of meditative repetition of the “Jesus Prayer” (“Lord Jesus Christ, Son of God, have mercy upon me, a sinner”). Practically every Eastern Orthodox writer on prayer will describe this, and many in the tradition also describe some of the physical disciplines that may be used to support it – being aware of your breathing, sitting in a certain way, focusing attention on your chest: “bringing the mind into the heart”, as the books characterise it. 

The interest in uniting words with posture and breath is, of course, typical of non-Christian practices also; and over the years increasing exposure to and engagement with the Buddhist world in particular has made me aware of practices not unlike the “Jesus Prayer” and introduced me to disciplines that further enforce the stillness and physical focus that the prayer entails. Walking meditation, pacing very slowly and co-ordinating each step with an out-breath, is something I have found increasingly important as a preparation for a longer time of silence. 

So: the regular ritual to begin the day when I’m in the house is a matter of an early rise and a brief walking meditation or sometimes a few slow prostrations, before squatting for 30 or 40 minutes (a low stool to support the thighs and reduce the weight on the lower legs) with the “Jesus Prayer”: repeating (usually silently) the words as I breathe out, leaving a moment between repetitions to notice the beating of the heart, which will slow down steadily over the period. 

The prayer isn’t any kind of magical invo­cation or auto-suggestion – simply a vehicle to detach you slowly from distracted, wandering images and thoughts. These will happen, but you simply go on repeating the words and gently bringing attention back to them. If it is proceeding as it should, there is something like an indistinct picture or sensation of the inside of the body as a sort of hollow, a cave, in which breath comes and goes, with an underlying pulse. If you want to speak theologically about it, it’s a time when you are aware of your body as simply a place where life happens and where, therefore, God “happens”: a life lived in you. 

So the day begins with a physically concrete and specific reminder that your own individual existence is breathed through by a life that isn’t your possession; and at moments of tension or anxiety during the day, deliberately breathing in and out a few times with the words of the prayer in mind connects you with this life that isn’t yours, immersing the anxiety and dispersing the tension – even if it doesn’t simply take away pain or doubt, solve problems or create some kind of spiritual bliss. The point is just to be connected again. 

The mature practitioner (not me) will discover a steady clarity in the vision of self and world, and, in “advanced” states, an awareness of unbroken inner light, with the strong sense of an action going on within that is quite independent of your individual will – the prayer “praying itself”, not just human words but a connection between God transcendent and God present and within. Ritual anchors, ritual aligns, harmonises, relates. And what happens in the “Jesus Prayer” is just the way an individual can make real what is constantly going on in the larger-scale worship of the sacraments. The pity is that a lot of western Christianity these days finds all this increasingly alien. But I don’t think any one of us can begin to discover again what religion might mean unless we are prepared to expose ourselves to new ways of being in our bodies. But that’s a long story.

__________________________________________
Posted by the Orthodox Christian Network. 

https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=8283866662245015138#editor/target=post;postID=6171928642096384975

Por que pastores não falam sobre violência doméstica?

Pesquisa mostra que líderes religiosos não abordam o tema em seus sermões

Por Pragmatismo Político

A ocorrência de violência doméstica no meio cristão foi tema de um estudo que constatou que, apesar da preocupação com o assunto, apenas 25% dos pastores acreditam que ela exista entre os fiéis que lideram.

Apesar de 72% dos pastores entrevistados pelo LifeWay Reserach entenderem que a violência doméstica é um problema social, muitos deles fazem muito pouco para conscientizar os homens sobre as consequências de agressões contra as mulheres.

O estudo mostrou ainda que 42% dos pastores entrevistados reconheceram que “raramente, ou nunca” abordam o tema em sermões ou palestras para a congregação, mas como forma de remediar, os casos de violência doméstica que são descobertos são tratados a nível pessoal. Outros 22% dos pastores dizem abordar o assunto uma vez por ano junto aos membros, e apenas 34% dizem falar sobre o tema com uma frequência menor, que pode variar de semanas a meses.

“Enfrentar a questão em público é essencial”, afirma Justin Holcomb, um especialista neste tipo de abuso, segundo informações do Protestante Digital.

O especialista enfatiza que muitas vezes a vítima atribui a culpa a si pela violência sofrida, e ouvir pregações sobre o tema poderia conscientizar ambas as partes. “Alguns abusadores usam partes da Bíblia (como Malaquias 2:16, que em algumas versões aplica-se ao divórcio) contra suas vítimas, fazendo-as sentirem que não há como escapar. Líderes da congregação devem confrontar esse manipulador da mensagem”, diz Holcomb.

Embora a grande maioria dos pastores norte-americanos comece a procurar ajuda de especialistas sobre o assunto de fora da igreja, 62% também disseram que em casos de violência têm oferecido mais “aconselhamento para o casal”.

“Defensores de vítimas de agressões domiciliares alertam que isso pode ser uma prática perigosa. A sessão de aconselhamento pastoral com agressor e vítima, por mais bem intencionada que seja, pode levar a mais violência, quando eles chegam em casa”, alertou Holcomb.

“Os pastores podem fazer mais”, diz o pastor Ed Stetzer, presidente da LifeWay Research. “Quando dois terços dos pastores falam do problema da violência doméstica com sua igreja apenas uma vez por ano, ou até menos, é visível que temos uma desconexão séria da realidade da vida. Os pastores não podem se dar ao luxo de ignorar ou minimizar a seriedade do assunto , quando vidas estão sendo arruinadas pela violência sexual ou doméstica ali mesmo no seu bairro e na sua igreja. A igreja precisa ser parte da solução”, conclui Stetzer.

http://www.spressosp.com.br/2014/07/22/por-que-pastores-nao-falam-sobre-violencia-domestica/

Por que pastores não falam sobre violência doméstica?

22/07/2014 

 

Pesquisa mostra que líderes religiosos não abordam o tema em seus sermões

Por Pragmatismo Político

A ocorrência de violência doméstica no meio cristão foi tema de um estudo que constatou que, apesar da preocupação com o assunto, apenas 25% dos pastores acreditam que ela exista entre os fiéis que lideram.

Apesar de 72% dos pastores entrevistados pelo LifeWay Reserach entenderem que a violência doméstica é um problema social, muitos deles fazem muito pouco para conscientizar os homens sobre as consequências de agressões contra as mulheres.

O estudo mostrou ainda que 42% dos pastores entrevistados reconheceram que “raramente, ou nunca” abordam o tema em sermões ou palestras para a congregação, mas como forma de remediar, os casos de violência doméstica que são descobertos são tratados a nível pessoal. Outros 22% dos pastores dizem abordar o assunto uma vez por ano junto aos membros, e apenas 34% dizem falar sobre o tema com uma frequência menor, que pode variar de semanas a meses.

“Enfrentar a questão em público é essencial”, afirma Justin Holcomb, um especialista neste tipo de abuso, segundo informações do Protestante Digital.

O especialista enfatiza que muitas vezes a vítima atribui a culpa a si pela violência sofrida, e ouvir pregações sobre o tema poderia conscientizar ambas as partes. “Alguns abusadores usam partes da Bíblia (como Malaquias 2:16, que em algumas versões aplica-se ao divórcio) contra suas vítimas, fazendo-as sentirem que não há como escapar. Líderes da congregação devem confrontar esse manipulador da mensagem”, diz Holcomb.

Embora a grande maioria dos pastores norte-americanos comece a procurar ajuda de especialistas sobre o assunto de fora da igreja, 62% também disseram que em casos de violência têm oferecido mais “aconselhamento para o casal”.

“Defensores de vítimas de agressões domiciliares alertam que isso pode ser uma prática perigosa. A sessão de aconselhamento pastoral com agressor e vítima, por mais bem intencionada que seja, pode levar a mais violência, quando eles chegam em casa”, alertou Holcomb.

“Os pastores podem fazer mais”, diz o pastor Ed Stetzer, presidente da LifeWay Research. “Quando dois terços dos pastores falam do problema da violência doméstica com sua igreja apenas uma vez por ano, ou até menos, é visível que temos uma desconexão séria da realidade da vida. Os pastores não podem se dar ao luxo de ignorar ou minimizar a seriedade do assunto , quando vidas estão sendo arruinadas pela violência sexual ou doméstica ali mesmo no seu bairro e na sua igreja. A igreja precisa ser parte da solução”, conclui Stetzer.

http://www.spressosp.com.br/2014/07/22/por-que-pastores-nao-falam-sobre-violencia-domestica/

Espiritual mas não Religioso

 

Mark Oppenheimer

19/07/2014 

"Espiritualizado, mas não religioso." Tantos americanos se descrevem dessa forma que os profissionais de pesquisa agora dão à frase sua própria categoria nos questionários. Em uma pesquisa de 2012 do Projeto Pew de Pesquisa e Vida Pública, quase um quinto dos entrevistados disse não ter afiliação religiosa –e quase 37% desse grupo disseram ser "espiritualizados", mas não "religiosos" (SBNR, na sigla em inglês). Eles representavam 7% de todos os americanos, um grupo maior que o de os ateístas, e muito maior que o de judeus, muçulmanos e episcopais.

Sem causar surpresa, os SBNR, como este grupo costuma ser chamado, estão atraindo muita atenção. Quatro livros recentes oferecem pontos de vista sobre esses americanos que parecerem querer alguma conexão com o divino, mas que não se sentem afiliados à religião tradicional. Há a pastora que quer atraí-los, duas estudiosas que querem entendê-los e o psicoterapeuta que quer ajudá-los.

O livro da reverenda Lillian Daniel, "When 'Spiritual But Not Religious' Is Not Enough" ("Quando espiritualizado, mas não religioso não basta", em tradução livre, Jericho, 2013), nasceu como um breve ensaio para "The Huffington Post", no qual ela expressou irritação com a previsibilidade que encontrou nas pessoas espiritualizadas, mas não religiosas.

"Nos aviões", escreveu Daniel no ensaio, em 2011, "eu temo a conversa com a pessoa que descobre que sou uma pastora e deseja usar o tempo de voo para explicar para mim que ele é 'espiritualizado, mas não religioso'. Essa pessoa sempre compartilha isso como se fosse algum tipo de entendimento ousado, exclusivo dela, audaciosa em sua rebelião contra o status quo religioso". Em pouco tempo, "ele está me dizendo que encontra Deus no pôr do sol".

"Essas pessoas sempre encontram Deus no pôr do sol", disse Daniel. "E em caminhadas pela praia."

O ensaio se espalhou online, com milhares de "curti" no Facebook e repostagens. Daniel teve retorno de tantas pessoas que decidiu expandir seu ensaio. No livro, Daniel, uma pastora congregacionalista de uma igreja perto de Chicago, argumenta que a espiritualidade se encaixa confortavelmente na complacência, até mesmo no hedonismo –afinal, quem não gosta de caminhadas na natureza?– enquanto a religião é melhor em desafiar as pessoas a enfrentarem a morte, combater a pobreza e se oporem à injustiça. A religião, ao unir as pessoas, na comunidade, em intervalos regulares, facilita a conversa constante sobre assuntos que vão além de si próprio.

"O livro é meio que para a pessoa que, de certa forma, está com um pé dentro e um pé fora da religião", disse Daniel em uma entrevista recente. "Elas sabem que pode ser significativo, mas não sabem como argumentar a respeito, ou contar uma história sobre a vida religiosa que não soe detestável ou julgadora."

Daniel, por sua vez, argumenta de forma forçosa, aparentemente despreocupada com quem possa ofender.

"Ser espiritualizada de modo privado, mas não religiosa, não me interessa", ela escreve. "Não há nada desafiador em ter pensamentos profundos sozinha. O que interessa é fazer esse trabalho na comunidade, onde outras pessoas podem pedir para que prove o que está dizendo ou discordem de você. Onde a vida com Deus fica rica e provocativa é quando você explora uma tradição que você não inventou sozinha."

Mas Linda A. Mercadante, que leciona na Escola Teológica Metodista, em Ohio, contesta essa descrição do espiritualizado, mas não religioso. Em "Beliefs Without Borders: Inside the Minds of the Spiritual, but Not Religious" ("Crenças sem fronteiras: dentro das mentes dos espiritualizados, mas não religiosos", em tradução livre, Oxford), publicado em março, ela argumenta que as pessoas espiritualizadas podem ser teologicamente profundas.

Uma pastora presbiteriana ordenada cujo pai era católico e cuja mãe era judia, Mercadante até mesmo passou pelo seu próprio período de espiritualizada, mas não religiosa –apesar de agora pertencer à Igreja Menonita. Para seu projeto, ela entrevistou 85 SBNR, então usou programas de computador para ajudar a analisar as transcrições dessas entrevistas. Ela descobriu que essas pessoas espiritualizadas também pensam sobre a morte, o pós-vida e outros assuntos profundos.

Por exemplo, "eles rejeitam o céu e inferno, mas acreditam no pós-vida", disse Mercadante recentemente. "De certo modo, eles se encaixariam no contexto cristão progressista." Como não gostam das instituições, os SBNR também recuam diante das deidades em torno das quais essas instituições são construídas. "Eles podem gostar de Jesus, ele pode ser o guru deles, ele pode ser um dos muitos bodhisattvas, mas Jesus como Deus não está na tela de radar deles", disse Mercadante.

Quando Courtney Bender, que atualmente leciona na Universidade de Columbia, saiu à procura das pessoas espiritualizadas, mas não religiosas, em Cambridge, Massachusetts, onde vivia na época, ela as encontrou não em caminhadas solitárias pela natureza, mas em todos os tipos de grupos –o que complica o estereótipo delas como pessoas solitárias anti-instituições. Ela descreveu o que descobriu em "The New Metaphysicals: Spirituality and the American Religious Imagination" ("Os novos metafísicos: espiritualidade e a imaginação religiosa americana", em tradução livre, Chicago, 2010).

Eles "participam de tudo, de grupos de discussão místicos até rodas de percussão e aulas de ioga", disse Bender em uma entrevista. E ela descobriu que a espiritualidade "não é sui generis", mas aprendida em comunidades que persistem com o passar do tempo, e que na verdade vai contra a concepção que as pessoas espiritualizadas têm de si mesmas, ela disse. "Há algo na teologia dos grupos espiritualizados que, na verdade, muda o foco de seus praticantes de pensarem como se encaixam em uma longa espiritualidade contínua."

Em outras palavras, a imagem própria deles "os faz pensar, 'eu não preciso de história, eu não preciso do passado'", disse Bender, acrescentando que eles acham que "eu não sou religioso, uma coisa do passado –e sou espiritualizado, algo do presente".

Mas as pessoas que se consideram espiritualizadas estão na verdade inseridas em práticas comunais, apesar de não igrejas ou denominações religiosas. Bender as encontrou na "medicina alternativa e complementar", por exemplo. "As pessoas encontram essas coisas na clínica de massagem shiatsu ou ao irem a um acupunturista", ela disse.

"Outra que é muito importante é nas artes", ela acrescentou. "Pessoas envolvidas em tudo, da pintura à dança" também acabam discutindo seu conceito do divino.

Logo, a espiritualidade é solitária ou comunal? É teologicamente engajada ou apenas focada na "natureza" e "gratidão", como teme Daniel? A julgar por "A Religion of One's Own: A Guide to Creating a Personal Spirituality in a Secular World" ("Sua própria religião: um guia para criação de uma espiritualidade pessoal em um mundo secular", em tradução livre, Gotham, 2014), por Thomas Moore, cujo "Cuide de Sua Alma" é um dos maiores best-sellers de autoajuda, a espiritualidade pode ser qualquer coisa que alguém quiser. Em seu guia para desenvolvimento de uma espiritualidade sob medida, ele encoraja as pessoas a extraírem elementos da religião, da antirreligião –qualquer coisa que funcione para elas.

"Todo dia eu adiciono algo à religião que é só minha", escreve Moore. "Ela é construída em anos de meditação, cantos, estudos teológicos e na prática de terapia –para mim, uma atividade sagrada."

No mínimo, nós poderíamos concluir que "espiritualizado, mas não religioso" não é necessariamente vago ou insosso. Não é nada, apesar de poder correr o risco de ser tudo.


Tradutor: George El Khouri Andolfato

Como Reconhecer um Leitor de Nietzsche?

"Este livro é para pouquíssimos. E talvez eles ainda não vivam. Seriam aqueles que compreendem meu Zaratustra: como poderia eu confundir aqueles para os quais há ouvidos agora? – Apenas o depois de amanhã é meu. Alguns nascem póstumos.

As condições para que alguém me entenda, e me entenda por necessidade, eu as conheço muito bem. Nas coisas do espírito é preciso ser honesto até a dureza, para apenas suportar a minha seriedade, a minha paixão. É preciso estar habituado a viver nos montes – a ver abaixo de si a deplorável tagarelice atual da política e do egoísmo de nações. É preciso haver se tornado indiferente, é preciso jamais  perguntar se a verdade é útil, se ele vem a ser uma fatalidade para alguém... Uma predileção, própria da força, por perguntas para as quais ninguém hoje tem a coragem; a coragem para o proibido; a predestinação ao labirinto. Uma experiência de sete solidões. Novos ouvidos para nova música. Novos olhos para o mais distante. Uma nova consciência para verdades que até agora permaneceram mudas.  E a vontade para a economia de grande estilo: manter junto sua força, seu entusiasmo... A reverência a si mesmo; o amor a si; a incondicional liberdade ante si mesmo...

                Pois bem! Esses são meus leitores, meus verdadeiros leitores, meus predestinados: que importa o resto? – O resto é apenas a humanidade. – É preciso ser superior à humanidade pela força, pela altura da alma – pelo desprezo..."

Prólogo do livro O Anticristo (1888), de Friedrich Nietzsche, página 9, Companhia das Letras. SP. 2007.

O poder na perspectiva de Foucault

Por Marcio Pimentel em 3 de julho de 2014

Levantemos os seguintes questionamentos: o que é o poder e como ele se manifesta nas instituições? Este problema pode ser dividido em duas questões fundamentais para a compreensão do nosso tema. A primeira, de base introdutória, consiste em saber o que é poder para Foucault, ou melhor, como ele entende o poder. E a segunda é como o poder se exerce dentro das instituições, especificamente a escola. Bem, colocar essas questões pode nos levar por inúmeros caminhos, seja porque Foucault é um pensador plural e sua obra é de uma riqueza imensa, ou seja, por seu pensamento ser transversal, perpassando várias das “ciências humanas”, como a filosofia, a psicologia, o direito, a história e a sociologia.

O nosso objetivo não é de nos fecharmos em uma definição do pensamento de Foucault em torno da temática do poder, mas sim o de expor algumas idéias relativas à juventude e à relação que esta tem com “o poder” em suas vivências escolares, com base no pensamento do referido autor. E também, como visa a primeira questão, saber o que é “o poder” para o pensador, como ele lida com essa questão.

A questão do poder aparece na obra de Foucault em um momento de transição de seus estudos: do período arqueológico, que é voltado para os problemas concernentes “… à constituição dos saberes e inclui os principais livros publicados na década de 1960: A história da loucura (1961), O nascimento da clínica (1963), As palavras e as coisas (1966) e A arqueologia do saber (1969)” (MUCHAIL, 2004: 9), ao segundo período, o genealógico. Este “… é centrado sobre as questões relativas aos mecanismos do poder e inclui os principais livros da década de 1970: Vigiar e punir (1975) e o volume I da História da sexualidade, intitulado A vontade de saber (1976).” (MUCHAIL, 2004: 10). De acordo com Roberto Machado (1985)o surgimento da questão do poder, é “… uma reformulação de objetivos teóricos e políticos que, se não estavam ausentes dos primeiros livros, ao menos não eram explicitamente colocados, complementando o exercício de uma arqueologia do saber pelo projeto de uma genealogia do poder.”(MACHADO, 1985: 7)

A forma como Foucault aborda o poder é muito peculiar, pois este não é algo físico e palpável, ou uma idéia bem definida, ou até mesmo um conceito fixo e estável. Ele mesmo fala do poder como uma coisa enigmática queé“… ao mesmo tempo visível e invisível, presente e oculta, investida em toda parte…”(FOUCAULT, 1985: 75).É válido acrescentar que o poder, enquanto objeto de estudo, em sua obra denota um nominalismo, porque este “… é o nome dado a uma situação estratégica complexa numa sociedade determinada.” (FOUCAULT, 1999: 89), modo como ele se refere ao poder em um de seus livros do período genealógico.

Trata-se, portanto, de uma questão muito importante em seus estudos que, num primeiro momento, fora abordada de forma implícita, onde o objetivo era descrever as relações de poder; já num segundo momento a analítica do poder aparece de forma mais explícita e declarada, com o objetivo de compreender o surgimento dos saberes e sua relação com o poder, complementando assim o projeto de uma genealogia do poder como vimos acima.

Se tentarmos responder à questão colocada – ‘o que é poder para Foucault? ’ – não teremos tanto sucesso, pois não encontramos uma teoria do poder no autor, “O que significa dizer que suas análises não consideram o poder como uma realidade que possua uma natureza, uma essência que ele procuraria definir por suas características universais.” (MACHADO, 1985: 10). ‘O Poder’ não existe, o que existe são relações de poder, isto é,“… formas díspares, heterogêneas, em constante transformação. O poder não é um objeto natural, uma coisa; é uma prática social e, como tal, constituída historicamente.” (MACHADO, 1985: 10).

Na verdade, o que constitui o objeto de estudo de Foucault são as práticas sociais nas quais se desenvolvem relações de poder, ou seja, o poder deve ser visto como uma relação de forças que se exerce em todo o tecido social. De acordo com esta idéia, vejamos o que Gilles Deleuze (1988) diz a respeito do que é o poder na perspectiva de Foucault:

… o poder é uma relação de forças, ou melhor toda relação de forças é uma “relação de poder”. Compreendamos primeiramente que o poder não é uma forma, por exemplo, a forma-Estado; e que a relação de poder não se estabelece entre duas formas, como o saber. Em segundo lugar, a força não esta nunca no singular, ela tem como característica essencial estar em relação com outras forças, de forma que toda força já é relação, isto é, poder. (DELEUZE, 1988: 78).

Compreende-se então que esta relação de forças, que é o poder, é sempre uma situação estratégica onde estamos uns em relação aos outros e de acordo com Foucault (1984) “só existe o poder que se exerce por uns sobre os outros; o poder só existe no ato, mesmo se ele se inscreve num campo de possibilidades em desordem que se apóiam em estruturas permanentes.” (FOUCAULT, 1984: 10).Por exemplo, as vivências dos jovens nas instituições escolares estão imbuídas de relações de forças, na medida em que sofre as ações do exercício dos poderes dentro desse campo de possibilidades que é a escola, uma instituição que tem o papel de formar, informar, moldar, preparar, impor e transmitir por meio de uma série de procedimentos de poder: confinamento, vigilância, recompensa e punição e hierarquia piramidal (Foucault, 1984). Os estudantes que aí estão são apenas agentes passivos, recebendo estas ações de acordo com o que lhe é esperado. Tudo isso em uma espécie de guerra ou combate (onde há uma demonstração de forças entre os indivíduos), ou seja, entre os especialistas que trabalham na escola e os alunos que nele estudam. Ressaltamos também que a força enquanto ralação de poder “é ‘uma ação sobre a ação, sobre as ações eventuais, ou atuais, futuras ou presentes’, é ‘um conjunto de ações sobre ações possíveis’.” (DELEUZE, 1988: 78 e 79). A respeito disto o próprio Foucault (1984) diz que o poder:

É um conjunto de ações sobre ações possíveis: ele opera sobre o campo de possibilidades aonde se vêm inscrever o comportamento dos sujeitos atuantes: ele incita, ele induz, ele contorna, ele facilita ou torna mais difícil, ele alarga ou limita, ele torna mais ou menos provável; no limite ele constrange ou impede completamente; mas ele é sempre uma maneira de agir sobre um ou sobre sujeitos atuantes, enquanto eles agem ou são susceptíveis de agir. Uma ação sobre ações. (FOUCAULT, 1984: 11)

 Ações estas às quais foram, estão ou vão ser submetidos todos os agentes educacionais numa instituição escolar. Foucault (1982) afirma que não podemos nos lançar fora das situações e que em nenhum lugar estamos livres de toda a relação de poder. Então se estamos todos submetidos às relações de poder, como dito acima, deve haver uma forma de enfrentá-las, de reagir, ou melhor, de resistir. Indo ao encontro com uma afirmação do pensador em uma entrevista concedida ao The Advocate (uma revista estadunidense dedicada à comunidade LGBT desde 1969) onde ele discorre sobre poder e resistência, entendemos que o poder só se exerce onde há resistência a ele, e da mesma forma só há resistência onde há relações de poder; se não há resistência, não há relação de poder(FOUCAULT, 1982).

Contudo o poder não se dá, não se troca e muito menos se retoma, mas se exerce, só existe em todos os lugares possíveis da sociedade (FOUICAULT, 1985); numa referência ao exercício do poder, Machado (1985) afirma que o os poderes, ou melhor, os micro-poderes se exercem em níveis e instâncias variados da rede social, sendo eles interligados ou não ao Estado, que fora considerado aparelho central de poder.

Para aprofundar esse questionamento acerca do que Foucault entende por poder, devemos considerar um aspecto muito importante de suas análises das relações de poder que consiste em saber como elas se dão, ou, dito de outro modo, como o poder se exerce. Ele mesmo nos responde ao afirma que “O poder funciona e se exerce em rede.” (FOUCAULT, 1985: 183) e no primeiro volume de História da sexualidade ele ainda afirma: “O poder está em toda parte; não porque englobe tudo, e sim porque provém de todos os lugares”(FOUCAULT, 1999: 89), ou seja, o poder espalha-se por todo o tecido social. Nas palavras de Fernando Donner (2009) o poder para Foucault não esta localizado em um lugar específico, em um único ponto, mas dissemina-se e espalha-se por toda a estrutura social, funcionando como uma rede de dispositivos ou mecanismos que a atravessam de modo que nada nem ninguém escapam de suas malhas.

Segundo Michel Foucault:

Nas suas malhas os indivíduos não só circulam mas estão sempre em posição de exercer este poder e de sofrer sua ação; nunca são o alvo inerte ou consentido do poder, são sempre centros de transmissão. Em outros termos, o poder não se aplica aos indivíduos, passa por eles. Não se trata de conceber o indivíduo como uma espécie de núcleo elementar, átomo primitivo, matéria múltipla e inerte que o poder golpearia e sobre o qual se aplicaria, submetendo os indivíduos ou estraçalhando−os. Efetivamente, aquilo que faz com que um corpo, gestos, discursos e desejos sejam identificados e constituídos enquanto indivíduos é um dos primeiros efeitos de poder. Ou seja, o indivíduo não é o outro do poder: é um de seus primeiros efeitos. O indivíduo é um efeito do poder e simultaneamente, ou pelo próprio fato de ser um efeito, é seu centro de transmissão. O poder passa através do indivíduo que ele constituiu. (FOUCAULT, 1985: 183 – 184).

Percebe-se que os indivíduos não são totalmente passivos diante das ações que constituem as relações de poder, porque estes não só são afetados como também afetam, de acordo com as práticas sociais desenvolvidas e na medida em que o poder passa por eles atravessando-os, atingindo tudo e todos em sua realidade mais imediata. Logo ele perpassa a vida cotidiana, penetra-a, atinge as vivências mais concretas dos indivíduos. Acerca disso, acrescentemos: “Poder este que intervém materialmente, atingindo a realidade mais concreta dos indivíduos [...] penetrando na vida cotidiana e por isso podendo ser caracterizado como micro-poder ou sub-poder.”(MACHADO, 1985: 12).

Em um complemento, Foucault (1984) ainda afirma que:

Esta forma de poder exerce-se sobre a vida quotidiana imediata, que classifica os indivíduos em categorias, os designa pela sua individualidade própria, liga-os à sua identidade, impõe-lhes uma lei de verdade que é necessário reconhecer e que os outros devem reconhecer neles. É uma forma de poder que transforma os indivíduos em sujeitos. (FOUCAULT, 1984: 5).

É o que podemos chamar, em um sentido, de sujeição dos que são vistos como objetos e, num outro sentido, a objetivação dos que se sujeitam. Isto é realizado pela disciplina, que, segundo Foucault, fabrica indivíduos, tomando-os como objetos e como instrumentos de seu exercício.

Em suma, fechamos este artigo com as considerações de Foucault a respeito disso:

O individuo é sem dúvida o átomo fictício de uma representação “ideológica” da sociedade; mas é também uma realidade fabricada por essa tecnologia específica de poder que se chama a “disciplina”. Temos que deixar de descrever sempre os efeitos de poder em termos negativos: ele “exclui”, “reprime”, “recalca”, “censura”, “abstrai”, “mascara”, “esconde”. Na verdade o poder produz; ele produz realidade; produz campos de objetos e rituais da verdade. O indivíduo e o conhecimento que dele se pode ter se originam nessa produção. (FOUCAULT, 2009: 185).

REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS.

DANNER, Fernando. A Genealogia do Poder em Michel Foucault. In. IV Mostra de Pesquisada Pós Graduação PUCRS: 2009. p 786-794. 09 p. Disponível em: <http://www.pucrs.br/edipucrs/IVmostra/IV_MOSTRA_PDF/Filosofia/71464-FERNANDO_DANNER.pdf> Acesso em 09 out. 2010.

DELEUZE, Gilles. Foucault. Tradução de Claudia Sant’ Anna Martins. São Paulo: brasiliense, 1988. 142 p.

FILHO, Ciro Marcondes. Televisão: a vida pelo vídeo. São Paulo: Scipione: 1988. 85 p.

FOUCULT, Michel. “Deux essais sur le sujet et le pouvoir”, in Hubert Freyfus e Paul Rabinow, Michel Foucault. Un parcours philosophique, Paris, Gallimard, 1984, p. 297-321. 15 p. Disponível em: Acesso em: 16 out. 2010.

_______________. an Interview: Sex, Power and the Politics of Identity; entrevista com B. Gallaghere A. Wilson, Toronto, junho de 1982; The Advocate, n. 400, 7 de agosto de 1984, pp. 26-30 e 58. 11 p. Disponível em: <http://filoesco.unb.br/foucault/sexo.pdf> Acesso em: 21 jul. 2010

_______________. Microfísica do Poder. Tradução de Roberto Machado. Rio de janeiro: Graal, 5 ed. 1985. 295 p.

_______________. Historia da sexualidade I: a vontade de saber. Tradução Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A. Guilhon Albuquerque. Rio de janeiro: Graal, 13 ed. 1999. 151 p.

______________. Vigiar e Punir: nascimento da prisão. Tradução de Raquel Ramalhete. Petrópolis, RJ: Vozes, 36 ed. 2009. 291 p.

MACHADO, Roberto. “Por uma Genealogia do Poder”. In: FOUCAULT, Michel. Microfísica do Poder. Tradução de Roberto Machado Rio de Janeiro: Graal, 5 ed. 1985. 295 p.

MAGALHAES, Teresa Calvat de. A filosofia como discurso da modernidade. Revista Ética e Filosofia Política. Juiz de fora, MG, v. 2, n. 1, p. 29-64. 1997.

MUCHAIL, Salma Tannus. Foucault, Simplesmente: textos reunidos. São Paulo: Loyola, 2004. 138 p.

http://www.publikador.com/educacao/marcio/2014/07/o-poder-na-perspectiva-de-foucault/

MUNDO PÓS-CRISTÃO

O ex-arcebispo de Cantuária, Rowan Williams, diz que a Inglaterra não é mais um país de crentes, no momento em que uma pesquisa do jornal The Telegraph revela que os cristãos relutam em manifestar sua crença.

A reportagem é de Tim Ross, Cole Moreton e James Kirkup, publicada no jornal The Telegraph, 26-04-2014. A tradução é de Isaque Gomes Correa.

A Inglaterra é, hoje, um país “pós-cristão”, declarou o ex-arcebispo de Cantuária, no momento em que uma pesquisa sugere que a maioria dos anglicanos e católicos romanos atualmente sente receio em expressar suas crenças.

Em entrevista ao jornal The Telegraph, Williams diz que a Inglaterra não é mais um “país de crentes” e que é provável que continue este declínio da influência da religião nos próximos anos.

Embora o país não seja só habitado por ateus, o ex-arcebispo alerta que a era de adoração regular e generalizada acabou.

Esta dura avaliação dura vem depois que David Cameron acendeu um debate nacional sobre o lugar da religião na vida pública da Inglaterra. O primeiro-ministro pediu aos cristãos para serem “mais entusiastas” para com seus credos e afirmou que a Inglaterra deveria ser um país com mais confiança cristã.

Suas observações, pouco antes da Páscoa, provocaram respostas por parte de grupos ateus e seculares, e acabaram fazendo com que uma série de políticos viessem a público falar sobre o assunto, culminando em Nick Clegg, o líder do Partido Liberal, que pediu pela desassociarão da Igreja Anglicana do Estado.

No entanto, uma pesquisa exclusiva do The Telegraph releva um apoio substancial para com a opinião do primeiro-ministro. Os resultados da pesquisa envolvendo 2 mil pessoas conduzida na semana passada incluem o seguinte:

• Mais da metade do público – 56% – considera a Inglaterra um país cristão, um número que se eleva a 60% entre homens e 73% entre aqueles acima dos 65 anos.

• Quase dois terços dos cristãos praticantes parecem recear na hora de falar sobre suas crenças. A pesquisa descobriu que 62% dizem que o aumento do fundamentalismo religioso acabou deixando os cristãos com medo de expressarem sua fé.

• Preocupações generalizadas também surgem sobre a vulnerabilidade percebida de cristãos relativa a abuso ou discriminação no Reino Unido.

• No geral, 52% dos respondentes se descreveram como cristãos praticantes ou não praticantes, enquanto outros 5% disseram pertencer a um outro grupo religioso. Um grupo de 41% disse não ter religião.

Na entrevista, Williams, agora professor na Magdalene College, em Cambridge, aceitou que a “memória cultural” da Inglaterra era “fortemente cristã”.

“Porém, [este país] é pós-cristão no sentido de que a prática habitual para a maioria da população não pode ser considerada como garantido”, afirmou. “Um país cristão pode se parecer com um país de crentes comprometidos, e nós não somos isso”.

O ex-arcebispo, que continua sendo membro da Câmara dos Lordes, disse ainda: “Trata-se de uma questão de definição dos termos. Um país cristão como uma nação de crentes? Não. Um país cristão no sentido de ainda estar muito saturado pela visão de mundo e por sua configuração? Sim”.

Williams sugeriu que pode haver um “encolhimento de consciência e compromisso” como resultado de uma falta de conhecimento sobre o legado cristão da Inglaterra entre as gerações mais jovens abaixo dos 45 anos.

Pode haver oportunidades para os mais jovens em trazer “um certo frescor” à questão da fé, porque estes não vão considerar o cristianismo como aquele “assunto extremamente chato que nós aprendemos na escola”.

O religioso rejeitou a ideia de que os cristãos ingleses vêm sendo perseguidos, embora tenha considerado que alguns indivíduos tiveram “momentos difíceis” como um resultado da “bobagem real” de algumas organizações. Estes comentários provavelmente irão alimentar controvérsias políticas que eclodiram quando o primeiro-ministro [da Inglaterra, David Cameron] fez seus comentários públicos sobre a religião cristã.

Clegg, o líder do Partido Democrata Liberal, respondeu ao debate na semana passada sugerindo que a Igreja Anglicana deveria ser formalmente dissociada do Estado.

Falando ao jornal The Telegraph, Warsi, membro do Partido Conservador e ministra da fé, defendeu a intervenção do primeiro-ministro, dizendo que “o cristianismo é parte da paisagem deste país e sempre será”.

No entanto, ela lembrou que muitos cristãos que, hoje, não se sentem à vontade para expressar sua fé em público. Sugeriu que um grande número de imigrantes com origem cristã, tais como católicos poloneses e membros de igrejas chinesas e africanas, estão liderando um reavivamento religioso no país.

“É quando os países têm uma identidade fraca que as coisas começam a dar errado e as pessoas começam a sentir que estão sob ameaça”, falou.

“Infelizmente é isso o que aconteceu na Inglaterra durante muitos anos. Os políticos não falavam a respeito da fé que tinham, pois seriam vistos de forma negativa”. Isso alimentou o apoio a grupos de extrema-direita no Reino Unido, acrescentou.

“As pessoas dizem que se sentem atraídas a se juntarem a grupos extremistas porque sentem que sua identidade está sob ameaça, que não têm permissão para ser o que são ou para acreditar no que acreditam. Isso ocorre porque elas se tornam inseguras sobre o que se defende em nosso país. Há ainda, às vezes, uma sensação de que não se fala da herança cristã da Inglaterra, pois isso não é mostrado. As pessoas não se sentem na possibilidade de se vestirem à maneira cristã, elas não podem falar sobre o cristianismo e sua fé. Tais grupos exploram este sentimento e precisamos enfrentar isso”.

Warsi declarou que a imigração teria o potencial de reforçar a herança cristã o país, em vez de diluir a religião nacional.

“Algumas pessoas temem que a imigração torne a Inglaterra um país menos cristão, mas o oposto é que é verdadeiro. A imigração vem desempenhando um papel no reavivamento cristão neste país.

“Olhemos para o que acontece na igreja atualmente. Alguns dos que mais vão à igreja são pessoas cuja herança cultural advém da África e do Caribe. Temos igrejas orientais bem como chinesas.

“Há comunidades católicas romanas que foram reavivadas e restauradas por pessoas que vieram da Polônia e de outras partes da Europa oriental.

“A Inglaterra é um país cristão, mas aqui podemos encontrar cristãos de várias nacionalidades e heranças culturais.

“A diversidade deste país não está lhe tirando o cristianismo. Na verdade, levou a um reavivamento dele”.

A pesquisa encomendada pelo The Telegraph/ICM mostra que uma maioria do público ainda considera a Inglaterra um país cristão.

Cerca de 56% disseram que o país era cristão, comparado com 30% de pessoas que afirmaram achar que o país é “não religioso”.

A pesquisa online, que envolveu 2 mil adultos, forneceu mais uma prova de que as crenças cristãs estão sendo marginalizadas na atual Inglaterra.

Descobriu-se que 62% dos anglicanos e católicos praticantes, junto de 61% de cristãos não praticantes, concordaram com a afirmação de que há receio em manifestar suas crenças, e 56% dos cristãos também perceberam que o Estado dá menos proteção para suas crenças do que o dá às dos demais grupos religiosos.

Cerca de 14% dos respondentes se definiram como cristãos praticantes, enquanto outros 38% disseram serem cristãos “não praticantes”.

Ações disciplinares?

Casamento de sacerdote gay gera debate na Igreja Anglicana

 

Patricia Tubella
Em Londres (Reino Unido)

Os primeiros casamentos na Inglaterra e no País de Gales entre pessoas do mesmo sexo começaram a ser realizados assim que passou a vigorar a lei que permite o casamento gay. Acima, Nikki Pettit (esq.) eTanya Ward se casam em Brighton / Neon Leal/AFP

 

O sacerdote protestante Jeremy Pemberton se casou no último sábado (12) com seu parceiro, abrindo um precedente que agora o ameaça com ações disciplinares por parte da Igreja da Inglaterra. Escolheu para o enlace o cenário de um hotel, em vez de sua própria paróquia, porque o anglicanismo conseguiu ficar isento de oficiar os casamentos gays amparados pela lei que entrou em vigor no Reino Unido no mês passado. O padre instigou com seu gesto de rebeldia um debate que divide os fiéis e a própria hierarquia da igreja, entre os que querem adaptar-se à sociedade dos novos tempos e os que temem uma fuga do setor mais imobilista, encarnado principalmente nos fiéis de terras latino-americanas e sobretudo africanas.

O arcebispo de Canterbury e chefe religioso da comunidade anglicana no mundo, Justin Welby, sugeriu na semana passada que os fiéis dos países africanos se arriscavam ao assassinato se sua igreja aceitasse o casamento entre duas pessoas do mesmo sexo. Sem citar expressamente a perseguição de que são alvo os homossexuais em muitos países do continente, e com especial empenho em Uganda, Welby salientou que "a introdução dos casamentos do mesmo sexo como nova realidade em nosso país terá consequências na vida e na disciplina de nossa igreja".

Essa resistência da maior religião do Reino Unido levou o primeiro-ministro britânico conservador, David Cameron, a excluir de forma expressa da legislação que ele mesmo promoveu no Parlamento no ano passado o ofício dos casamentos gays nas sedes anglicanas, que ficaram limitados a cerimônias em prefeituras ou em outras igrejas mais liberais. A Igreja Anglicana constatou em março passado, devido aos primeiros casamentos legais de parceiros homossexuais, que "a lei mudou e aceitamos a situação", sugerindo que não faria campanha expressa contra essa mudança.

Outra coisa é que, menos de um mês depois da implementação da lei do casamento gay, um religioso da diocese de Lincoln, Jeremy Pemberton, optasse por usufruir da mesma no último fim de semana, violando de forma expressa a tradicional premissa de sua igreja de que o casamento só é concebível como "a união entre um homem e uma mulher". Divorciado e pai de cinco filhos, o sacerdote rebelde inclusive escreveu um tuíte para relatar o "casamento extraordinário". Um verdadeiro desafio que aprofunda o debate na Igreja da Inglaterra, diante das reclamações para que reconheça a liberdade da opção sexual e também o bispado das mulheres, opção derrotada em seu último sínodo, apesar de contar com o apoio do moderado Welby. O ramo eclesial de Gales se adiantou, aprovando por maioria arrasadora a futura proclamação de uma bispa, que se prevê iminente apesar das reticências de tantos sacerdotes a submeter-se às orientações de uma mulher.

Que a Igreja da Inglaterra não pode permanecer estática se quiser garantir sua sobrevivência é a mensagem de um padre que provavelmente sofrerá represálias por protagonizar um casamento com seu parceiro apesar de sua igreja o ter vetado expressamente. Essa é a realidade que enfrenta dia a dia uma religião no mínimo dividida em duas, mas que, à diferença de outras religiões mais apegadas à ortodoxia, continua debatendo abertamente seu papel em um mundo no qual tenta continuar sendo relevante.

Tradutor: Luiz Roberto Mendes Gonçalves 

 

Fonte: https://www.blogger.com/blogger.g?blogID=8283866662245015138#editor/target=post;postID=5768855391290753101