Tópicos Introdutórios à Teologia Sistemática III

 Prof. Rev.. Jorge Aquino (Movimento Anglicano no Brasil)

  

III. A Trindade

Só pode falar apropriadamente sobre a Trindade aquele que conhece as dificuldades inerentes de se falar sobre Deus, uma vez que toda a nossa dificuldade de falar da Trindade advém de nossa “dificuldade de falar de Deus”.[1]

Uma via de acesso privilegiada à realidade da Trindade tem sido a do culto. Todas as nossas celebrações costumam ter início com a invocação da Trindade. Boa parte das bênçãos de encerramento também lembram o Deus trino, para não falar das orações, dos cânticos, das doxologias e recitação dos salmos. A Trindade, de fato está presente em nosso momento cúltico. Modernamente mais uma forma de se lembrar desta realidade divina tem sido o movimento de descobrimento dos ícones, que tanta cor e vida tem trazido à contemplação entre os cristãos ao redor do mundo.

Discordamos da opinião de Karl Rahner, para quem, se o dogma trinitário tivesse que ser eliminado como falso, a maior parte da literatura religiosa poderia permanecer quase inalterada.[2] Entendemos que uma séria reflexão sobre a Trindade não apenas nos manterá dentro de uma sólida tradição cristã, mas poderá servir de base para toda uma nova compreensão de nossa espiritualidade e de nosso envolvimento social. Tentaremos, portanto, com este capítulo, refletir um pouco mais sobre esta realidade que a todos incomoda, porque permanece inescrutável em seu mistério.

1.      A Fundamentação Bíblica

Antes de iniciar qualquer discussão sobre a doutrina da Trindade é de suma importância dar uma olhada sobre o que diz as Escrituras a respeito. São elas que testificam deste Deus, portanto elas não nos deixarão sem pistas importantes.

Ao nos aproximar do texto sagrado, no entanto, temos de ter em mente uma verdade básica que é muitas vezes esquecida por aqueles que procuram nas Escrituras as respostas para suas dúvidas. Esta verdade básica afirma que a Bíblia é o registro inspirado da revelação gradativa e progressivamente de Deus.

O que queremos afirmar com isso? Queremos, com esta afirmação básica, relembrar que as Escrituras não caíram do céu pronta, acabada e encadernada, conforme se encontra em nossa estante. Ela passou por um longo e difícil processo de transmissão oral e escrita, foi alvo de várias recensões e edições em sua história, a acabou por ter seu texto final e também seu cânon sendo definido nos primeiros séculos depois de Cristo.

Ela foi o resultado do trabalhos de inúmeras pessoas em um espaço de tempo enorme, sem falar das diferenças sociais, culturais e linguísticas de seus escritores. Com certeza podemos dizer que ela só existe hoje, em função de um ato miraculoso de Deus em preserva-la para a edificação de seu povo.

Por causa disto, compreendemos muito claramente que as verdades de que ela nos fala, não foram todas reveladas ao mesmo tempo e da mesma forma. Muitos séculos se passaram entre o chamado de Deus a Abraão e sua revelação mais plena em Jesus Cristo. Muita diferença há entre os conceitos mosaicos referentes à lei e a forma graciosa de Deus nos tratar em Cristo. Esta revelação de Deus, portanto, levou tempo e não foi dada toda de uma vez. Foi gradativa e progressiva. No Novo Testamento, cremos, encontramos de forma muito mais acabada e plena as doutrinas essenciais à nossa vida de cristãos.

Muitos escritores sábios e piedosos vão até os textos do Primeiro Testamento cheios de convicção de poderem encontrar lá “provas” de que esta doutrina já era revelada naquele tempo. Alguns tentam ver resquícios desta verdade nos “textos plurais”, aqueles onde Deus fala na primeira pessoa do plural; outros vão tentar encontrar evidências da trindade na tríplice repetição do adjetivo “Santo”, entendendo que a Bíblia já se referia a uma trindade de pessoas divinas que seriam vistas como “santas”. Todo este trabalho, no entanto, se revela como inócuo, uma vez que seria impossível encontrar, dentro da estrutura mental monoteísta dos judeus, algum espaço para a existência de três pessoas divinas. Este raciocínio é absurdamente anacrônico. É por isso que o Dr. Francisco Catão se refere a estas “piedosas interpretações” que estão a muitas gerações no seio da Igreja, como “verdadeira violência ao texto”.[3] Há quase uma completa concordância entre os exegetas e teólogos hoje acerca do fato de que a "Bíblia hebraica não contém a doutrina da Trindade" e que "o Novo Testamento não contém a doutrina explícita da Trindade".[4]

O Novo Testamento revela, não de forma plena mas de forma significativa, algumas pistas extremamente importantes sobre o tema da Trindade. Em primeiro lugar, nos parece razoavelmente claro, que este tema não surgiria alheio à discussão cristológica. É num ambiente de reflexão e de adoração à figura de Jesus Cristo, que surge a oportunidade de se refletir sobre a essência deste Deus.

As primeiras citações significativas sobre a realidade trina de Deus podem ser vista nas referências ao batismo de Jesus, onde se diz que o Pai fala dos céus, o Espírito desce em forma de pomba e o Filho é apresentado ao mundo como o “Filho amado” a quem todos devemos ouvir. (Mt 3:16,17; Mc 1:9-11; Lc 3:21-22).

Outro texto que servirá de base para a reflexão posterior da Igreja será aquele em que Jesus comissiona sua Igreja a ir por todo o mundo pregando o evangelho. Aqui se diz que todos os que receberem a fé deverão ser batizados “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”. (Mt 28:19).

Há, ainda, os textos paulinos clássicos, dentre os quais destacamos aquele em que Paulo fala das divisões dos dons, ministérios e ações, colocando-as sob a direção do mesmo Espírito, Senhor e Deus (I Co 12:4-6); há também a bênçãos trinitárias, onde Paulo invoca a graça de Jesus, o amor de Deus e a comunhão do Espírito Santo (II Co 13:13).

Desde o Primeiro Testamento que a ênfase no monoteísmo era uma doutrina clara (Dt 6:4,5; Is 44:6-45:25). O Novo Testamento reafirma a mesma ênfase (Mc 12:29, 30; I Co 8:4; Ef 4:6; I Tm 2:5), mas, algumas passagens deixa bem clara que a pessoa de Cristo assume uma posição privilegiada, sendo identificado com o Pai e até recebendo adoração. O prólogo do evangelho de João é muito claro ao identificar o “Verbo” com “Deus”, e ao afirmar muito claramente que este “verbo” se encarnou e habitou entre nós (Jo 1:1, 14). Apesar de todas estas pistas, a palavra “Trindade” não aparece em nenhum texto do Novo Testamento, e é só com Tertuliano que ela surgirá com a idéia que temos hoje.

2.      A Experiência da História

O estudo da história da Igreja nos fará ver que os principais Pais da Igreja primitiva conheciam algum tipo de Trindade na Divindade. Mas não devemos esquecer que nossa idéia de Trindade, tão cara à tradição cristã, nos foi legada por meio de uma relação entre o monoteísmo judaico, modificado pelo cristianismo, e a tradição filosófica helênica, que segundo Catão, “procurava definir o que tinha de próprio cada realidade”.[5]

Foi justamente ai, no contexto da expansão da Igreja pelo mundo helenizado, que ela se viu dentro de uma relação inevitável mas necessária de diálogo e contaminação. Ao se ver forçada a expressar sua fé de forma compreensível aos gregos ela permitiu que conceitos metafísicos que se concentravam na ontologia tomassem o lugar da forma concreta do discurso bíblico. Ao falar das diferenças entre o pensamento grego e o judaico, Lohse nos diz que “o pensamento grego difere do bíblico sobretudo pelo fato de que, para o último, a verdade de Deus se revelou na história, ao passo que, para os gregos, ela se baseia no ser metafísico”.[6]

 

Quando a Igreja aplicou esta nova forma de pensamento à sua concepção de Deus, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, poderiam muito bem serem interpretados como “autonomias hipostáticas metafísicas”. Há aqui uma nítida mudança no discurso da Igreja. Antes toda a alusão era feita à História: "não podemos parar de falar sobre o que temos visto e ouvido", "ele foi visto por muitas testemunhas", etc. há inúmeras referências no Novo testamento que atestam a importância do dado histórico e testemuhal para a formação da teologia cristã primitiva. O contato com a cultura helenista, contudo, operou uma enorme mudança na linguagem. Uma mudança necessária, para quem desejava expandir a fé atingindo também os gentios, mas uma mudança que marcou uma guinada na forma de se fazer teologia.

Bavinck faz referência a este momento na história da Igreja em que ela passou a adotar uma nova linguagem, distinta da usada nas Escrituras, para fazer teologia. Para ele isto deveria ser compreendido como algo natural uma vez que "as Sagradas Escrituras não foram dadas por Deus à Igreja para serem desconsideradamente repetidas, mas para serem entendidas em toda a sua plenitude e riqueza".[7] Além do mais, raciocina Bavinck, a história vem demostrando que eles são importantes para preservar a verdade da Escrituras contra os que preferem seguir os erros humanos.

O principal responsável pela criação de uma linguagem trinitária ortodoxa dentro dos padrões helenísticos, foi o jurista e teólogo leigo Tertuliano (160-220), responsável também por inúmeras outras palavras utilizadas até hoje dentro da teologia. Pois bem, foi Tertuliano o responsável, não apenas pela criação da palavra “Trindade”, mas também pela tentativa de definir a realidade desta Trindade com a expressão “una substantia, tres personae”, ou seja, uma substância em três pessoas. É claro que bem antes outros teólogos faziam experiência com estas palavras, mas foi Tertuliano quem resumiu e condensou aquela que será a fé da Igreja até hoje. A tese fundamental que Tertuliano anunciava dizia: “Unitas ex semetipsa derivans Trinitatem”, que queria dizer: “a unidade faz por si mesmo derivar a trindade”. Leonardo Boff nos diz o que Tertuliano queria dizer com esta expressão ao afirmar:

“Deus não é simplesmente um, mas uno. Em outras palavras, Deus não é uma mônada encerrada sobre si mesma, mas uma realidade em processo (dispensatio ou oeconomia) constituindo uma segunda e uma terceira pessoa que fazem parte de sua substância e de sua própria ação. Estas duas pessoas (indivíduos concretos) são distintas mas não são divididas (distincti, non divisi), são diversas mas não são separadas (discreti, non separati). Este processo é eterno pois o Pai sempre gera o Filho e o faz sair dele (prolatio); o mesmo Pai pelo Filho origina também eternamente o Espírito Santo. Existe uma ordem (dispensatio, oeconomia) neste processo de comunicação: o Pai é a totalidade da substância divina; o Filho e o Espírito Santo são portiones totius, comunicações individuais (pessoais) deste todo substancial”.[8]

Todos estes nomes são desconhecidos da Escritura. Isto ocorre porque ela não estava preocupada em fazer uma espécie de metafísica de Deus. Uma vez que a linguagem bíblica é "econômica", ou seja "centrada na história concreta da criação e da redenção",[9] podemos concluir que todos estes desenvolvimentos que intentam construir uma metafísica da Trindade são arbitrários ou, no dizer de Bavinck, "são de origem humana e, portanto, limitados, sujeito e erro e falíveis".[10] Muito embora Bavinck continue usando a terminologia teológica clássica ele compreende que "a palavra está atras da idéia, e a idéia atras da realidade. Apesar de não poder preservar a realidade a não ser dessa forma, nós nunca devemos nos esquecer de que é a realidade que conta, e não a palavra".[11]

Tentando, também, dar expressão ao mistério da Trindade, K. Barth pontua que a palavra "Trindade" não fala de três deuses, mas do Deus uno e único. Escrevendo um dos mais conhecidos comentários do Credo Apostólico, e falando acerca da estrutura trinitária deste documento, Barth nos diz que cada sessão deste Símbolo de Fé está interligado ao outro. Na realidade, tudo quanto se diz no Credo, seja a respeito do Deus criador, seja a respeito do Deus que atua em Jesus Cristo, seja a respeito do Deus em sua ação como Espírito Santo, se diz, não como quem fala a respeito de três "departamentos" divinos com um "diretor" a frente de cada um. Se trata sim, diz Barth,

"da obra una do Deus uno (grifo dele), porém a dita obra é em si movimento. Porque o Deus no qual tem que crer os cristãos não é um Deus morto nem um Deus solitário, mas, sendo ele Único, é em si mesmo, em sua divina majestade nas alturas, um porém não só; e assim sua obra, na qual ele nos encontra e na qual podemos conhece-lo, é uma obra em si dinâmica e viva; é em si mesmo por natureza e eternamente, e para nós no tempo, o Uno em três modos de ser."[12]

Barth parece ter consciência do perigo de se usar a palavra "modo" para se referir a Deus. Ela pode nos levar ao modalismo. Contudo, mesmo consciente das dificuldades de usar esta expressão ele usa com entendimento e tenta justificar seu uso dizendo que a palavra "'persona' significava, no uso lingüístico latino e grego, precisamente o que eu acabo de significar com os 'modos de ser'".[13]

A dificuldade que Barth tem em usar o termo "pessoa" em relação a Trindade reside no fato de que, se hoje falamos de pessoa, involuntariamente se faz presente a noção do modo humano de se ser pessoa. Ou seja, para Barth, esta noção referencial humana é muito pouca adequada para ser aplicada a Deus pai, Filho e Espírito Santo. Quando a Igreja cristã fala do Deus trino, ela quer dizer que não está aprisionado em "um" modo de ser, como os homens, "mas que é tanto o Pai, como o Filho como o Espírito Santo; três vezes Uno e o Mesmo; trino, porém antes de tudo trino e uno; é Pai, Filho e Espírito Santo, em si mesmo, nas alturas e em sua revelação".[14] Outro que segue um caminho parecido com Barth neste aspecto é Bavinck para quem "estas três pessoas não são meramente três modos de revelação. Elas são modos de ser".[15] Ou seja, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um Ser que compartilha da mesma e única natureza divina e de suas características. No entanto cada qual possui seu próprio nome e características próprias através das quais pode ser diferenciado dos demais.

3.      Um Vocabulário Importante

Infelizmente temos que admitir que, as palavras que até hoje vem sendo usadas pela Igreja na discussão sobre a Santíssima Trindade, muitas vezes são completamente desconhecida. De fato todas elas são provenientes da cultura grega ou latina. Todas estão eivadas de significados que já não nos dizem quase nada ou que foram modificados. Isto prejudica uma boa compreensão da doutrina e pode ocasionar o surgimento de interpretações não muito adequadas. Contudo é importante conhecer estes termos que já foram usados e que ainda hoje servem como referencial para a discussão ortodoxa em torno deste tema tão intrigante. Dentre as palavras que poderiam ser citadas para conhecimento, escolhemos as principais, que são:

Essência:

Esta palavra no grego é “ousia” e se refere ao que há de comum na Trindade. Na Trindade a essência indica o “elemento substancial comum às três pessoas divinas”.[16]

Hipóstase:

É o ser explicado em separado, ou a substância individual distinta de todas as outras, auto-existente e sujeito de suas ações.

Natureza:

Do grego “fysis”, este termo aponta no caso da teologia para o núcleo essencial de uma pessoa ou coisa. Pode ser visto como sinônimo de essência ou de substância mas sempre indica ação.

Pessoa:

Do grego “prósôpon”, significava originalmente a máscara ou o papel que era representado no teatro. A definição que Kloppenburg nos dá é que pessoa “é a substancia individual de natureza racional que existe por si. Calvino, por seu turno, define pessoa como "uma substância na essência de Deus, a qual, comparada com as outras, se distingue por uma propriedade incomunicável".[17]

Substância:

Desde Aristóteles que a substância vem sendo entendida como aquilo que é em si e não no outro. Quanto à Trindade o termo é empregado para falar daquilo que é comum às três pessoas. Substância é a palavra usada pala falar do próprio ser quem tem em si sua consistência de ser. A substância existe em si, o acidente existe no sujeito.

4.      A Definição dos Símbolos de Fé

Desde o início que o cristianismo tem expressado sua fé através de credos ou símbolos de fé. O que nos chama a atenção nos credos oficiais da Igreja, no entanto, é sua estrutura claramente trinitária. Antes mesmo até da criação da palavra “Trindade”, o credo apostólico já se dividia em três parte: Creio em Deus Pai...Creio em Jesus cristo...Creio no Espírito Santo. Os credos históricos, como veremos são sim, expressões temporalmente condicionadas e, como tal, usa uma linguagem também limitada. No entanto

“As expressões da fé trinitária não podem ser deixadas de lado nem substituídas...O autêntico caminho da renovação da linguagem sobre Deus passa por uma assimilação profunda de todos os esforços feitos pelos teólogos do passado”.[18]

Com base nos credos Apostólico e Niceno, podemos resumir nossa crença, e a crença das comunidades cristãs, em pelo menos três afirmações:

(i)                 Há um só Deus

(ii)               Na unidade da divindade existem três pessoas

(iii)             Cada pessoa é plenamente Deus

É meditando nos símbolos de fé da Igreja que compreendemos que "somente o Pai tem a paternidade, somente o Filho tem a geração e somente o Espírito possui a qualidade de proceder do Pai e do filho".[19] Pensando ainda sobre as categorias de uma Trindade econômica Bavinck também nos ensina que: "o Pai é de quem, o Filho é através de quem e o Espírito Santo é em quem todas as coisas existem."[20]

5.      Erros a serem evitados

No decorrer da história da Igreja muitos teólogos se esforçaram por conseguir definir ou explicar a doutrina da Trindade de forma mais clara e compreensiva. E experiência nos mostra que cada um deles acabava por cair em um tipo peculiar de engano. Desnecessário dizer que, com o passar dos tempos, a Igreja ia reiteradamente rejeitando cada uma destas posturas e solidificando aquela que viria ser identificada com a postura considerada ortodoxa. Apresentaremos agora, as principais interpretações e explicações que foram surgindo no decorrer da história.

Triteísmo:

Diante da afirmação ortodoxa de uma trindade de pessoas, é possível cometer o erro do triteísmo, ou seja, separar ou distinguir tanto as pessoas que se acaba por criar três deuses distintos. Desta forma, assim como há três pessoas distintas em Deus, também haveriam três essências ou substâncias ou obviamente três deuses.

Modalismo:

Como sugere o próprio nome, esta postura que tem origem no século III, entende que o Pai, o Filho e o Espírito Santo, são apenas três modos ou maneiras do mesmo e único Deus se manifestar. Normalmente esta interpretação costuma associar cada “manifestação” de Deus a um momento histórico bem definido. Assim, o Pai estaria ligado ao período do Primeiro testamento, o Filho ao Novo Testamento e o Espírito Santo ao período da Igreja.

Monarquianismo:

Esta postura teológica tem origem no século II e é o resultado da tentativa de defender a fé monoteísta dos cristãos frente à acusação dos intelectuais pagãos de que o cristianismo também seria um tipo de politeísmo. Para rebater esta acusação, alguns cristãos usavam o slogan monarchiam tenemus, ressaltando dessa forma que só havia um Deus. Esta postura pode ser modernamente identificada no movimento Unitariano.

Adocionistas:

Esta posição teológica que toma forma no século IV, parte da interpretação monarquiana para afirmar que Jesus era simplesmente um homem que, de alguma forma, por adoção, foi elevado à condição de Deus. Negando a natureza divina de Jesus, eles negam a Trindade.

Arianismo:

Este movimento estava ligado a figura de um teólogo chamado Ário, que no século IV, afirmava que Jesus era uma criatura de Deus. Não sendo “gerado” do Pai, mas “criado” pelo Pai, Ário negava assim a consubstancialidade do Filho com o Pai e desta forma sua natureza divina. Modernamente os “Testemunhas de Jeová” têm afirmado estas mesmas doutrinas.

Subordinacionismo:

Aqueles que assumem esta postura normalmente também acreditam na existência de três pessoas na Trindade, no entanto, acreditam que há uma espécie de subordinação do Espírito e do Filho, ao Pai. Uma postura mais radical de subordinacionismo negaria a consubstancialidade do Filho e do Espírito, para com o Pai. Talvez um dos subordinacionista mais famosos seja Orígenes, grande teólogo de Alexandria.

Qualquer outra postura teológica que negue a existência de qualquer uma das três pessoas, a existência de um único Deus, a relação de consubstancialidade entre as pessoas ou a existência de três Deuses negam, de fato, a posição ortodoxa sobre a Trindade.

6.      Novas formas de se falar da Trindade

Este talvez seja o momento mais difícil de nossa exposição: a confecção de uma nova forma de se dizer as mesmas coisas e de afirmar as mesmas verdade. Pretender fazer algo parecido significa estar disposto a correr o perigo de negar ou desconhecer as elaborações do passado. O fato é que “não se pode mais continuar falando da mesma forma a respeito da trindade”.[21]

De alguma forma esta doutrina já não causa em nossas comunidades o mesmo impacto que causava nas comunidades primitivas. Já não nos damos conta da necessidade de falar para nosso povo, não apenas usando as categorias de nosso tempo mas respondendo as inquietações e demandas deste mesmo povo. Este é o desafio que se encontra diante de nós. Segundo Catão, “O grande desafio, porém, é de descobrir uma caminho novo que permita falar da Trindade de maneira coerente, apesar dos limites de todo conhecimento humano”.[22] Precisamos enfrentar este desafio sabendo, porém, que talvez não encontremos uma forma mais “atualizada” para falar a mesma verdade.

Entendemos, como afirma George Lindbeck, que há uma diferença entre a doutrina e a sua formulação. Se aceitássemos a formulação do Credo Niceno, por exemplo, sem compreender que ela dá conta de forma plena das necessidade da Igreja em um determinado momento histórico e sob um determinado condicionamento cultural (grifo nosso), ou seja, se entendêssemos que a “formulação” da doutrina goza de caráter absoluto, como enfim só às Escrituras atribuímos, então “teríamos que admitir extraordinário privilégio cultural à filosofia grega da qual esses conceitos dependem. Acabaríamos transformando a filosofia grega em decisivo momento da revelação”.[23] Pior, confundindo o acessório com o essencial nos tornaríamos servo das formulações dogmáticas posteriores e fazendo isso recusaríamos aquilo que Tillich define como “princípio Protestante”, além, é claro, de absolutizar o relativo, e agindo desta forma reproduziríamos os “traços demoníacos”[24] do fundamentalismo.

Modernamente alguns teólogos preferem falar de Deus e da trindade usado definições tais como “A divina essência espiritual e infinitamente viva, compartilha-se em si mesma, em uma autonomia tríplice que se exprime com as palavras do Pai, filho e Espírito”.[25] Esta expressão “autonomia tríplice”, que tentava falar ao homem moderno, parece que também não dá conta da realidade da Trindade. E a meu ver, a raiz da deficiência reside no fato de que, até aqui temos falado, apenas, da chamada “Trindade Econômica” ou seja daquela forma de entender a trindade baseada na maneira de como ela se manifesta na história: como Pai – criador, como Filho – Redentor e como Espírito Santo – santificador. Esta tem sido a ênfase entre os teólogos modernos. O problema com esta abordagem tão sofisticada, especulativa e teorética é que todo este aglomerado de conceitos sobre substância ou essência, “provocou uma abstração relacional e uma especulação filosófica e teológica em torno da Trindade que...comprometeu a espiritualidade cristã”,[26] diz o Rev. Ricardo Barbosa. E a ausência de uma espiritualidade relacionada com o que se crê, é fundamental para a saúda da Igreja. A ortodoxia sempre levou à doxologia. Uma doutrina ortodoxa sem uma correta expressão na espiritualidade é tão prejudicial quanto uma espiritualidade sem fundamento doutrinário adequado.

Precisamos, a meu ver, redescobrir a relevância da “Trindade Imanente” e as implicações desta doutrina sobre nossa espiritualidade e sobre nossa vida. Ao fazer isso temos que deslocar o centro de gravidade de nosso interesse, de apenas uma “predição” ortodoxa, para uma “predicação ortodoxa” que “diga” e que “proponha” algo ao homem no século XXI.

Esta designação “Trindade Imanente” nos reporta para uma visão da Trindade dentro de uma compreensão de sua eternidade e comunhão interpessoal. O frei Boaventura Kloppenburg define Trindade Imanente como a “Trindade em si mesma, em sua eternidade e em sua comunhão pericorética[27] entre Pai, Filho e Espírito Santo”.[28] Investir nesta segunda designação da Trindade implica em voltar-se para considerar que “a pessoalidade da Três Pessoas da trindade constituem a primeira realidade, e não a essência”.[29]

Uma vez que nossa sociedade tem sido marcada pelo individualismo, pela competitividade, pelo consumo desenfreado e pela despersonificação do homem, é imprescindível que a Igreja resgate e desenvolva uma teologia que reflita sobre um Deus relacional que é comunhão em si e que nesta comunhão, e a partir desta comunhão define suas pessoas. O Deus dos cristão não é a solidão absolutizada mas uma existência em comunhão e para a comunhão.

É bem verdade que os irmãos da reta doutrina não gostam de trabalhar outros aspectos que fujam da ortodoxia já estabelecida. Mas creio que seria também relevante compreender aquilo que Leonardo Boff disse, certa vez, a um estudante muçulmano que acompanhava uma de suas aulas na Alemanha: "chamamos de Pai o Deus que está acima de nós, de Filho o que está junto conosco e de Espírito Santo o Deus que está dentro de nós."[30] Efetivamente, quando redescobrimos esta dimensão relacional e tentamos compreender a Trindade ao nível da experiência, compreendemos que:

"a um Deus que transcende, que é maior, que não tem origem, que é um transfundo de mistério, chamamos de pai. Um Deus que se fez companheiro, que anda conosco, chamamos de Filho. O Deus que está dentro de nós, como entusiasmo, como fogo interior, como vida, de Espírito Santo".[31]

Este Deus relacional que é pessoal e que trata com pessoas não pode deixar de “se entristecer” diante do que se tem feito com as pessoas em nossa sociedade. Numa cultura capitalista, só tem valor que produz, por isso se explica o esquecimento em que colocamos nossos velhos, mulheres, crianças e desempregados. Ricardo Barbosa nos fala de um encontro a que compareceu e no qual ouviu a seguinte afirmação:

“O dia em que o ser humano for capaz de colocar-se diante de uma mulher negra, pobre, velha, doente, prostituta, bissexual, aidética e conseguir perceber beleza e dignidade humana, e ser capaz de relacionar-se cm afeto e ternura, significa que conseguiu romper com os vícios criados por uma sociedade consumista e impessoal”.[32]

Por fim, é importante compreender que embora a linguagem que usamos para designar e predicar sobre Deus e sobre a trindade seja uma linguagem inadequada e, desde sempre limitada, não devemos evitar dizer. Não devemos deixar de falar. Devemos, no entanto, reconhecer que:

“Seria absurdo ao último grau, imaginar que nós, que não compreendemos o nosso próprio ser, nem as forças da natureza que nos rodeiam, pudéssemos compreender os mistérios profundos da Divindade. É esta, de todas as doutrinas cristãs, talvez a mais difícil de entender e de explicar”.[33]

Concordamos com Boetner quando afirma que a Trindade não é contradição mas sim mistério. E é por concordar com isso, que a dimensão espiritual e contemplativa precisa sempre ser ressaltada. Para concluir este tópico gostaria de citar as palavras de S. Boaventura em sua meditação Itinarário da Mente para Deus:

“Ninguém creia que lhe baste a leitura sem a unção, a especulação sem a devoção, a investigação sem a admiração, a atenção sem a alegria, a atividade sem a piedade, a ciência sem a caridade, a inteligência sem a humildade, o estudo sem a graça divina, a pesquisa humana sem a sabedoria inspirada por Deus”.[34]

  

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[1] CATÃO, F. A Trindade – Uma Aventura Teológica, p. 3

[2] Ver sua contribuição para a coleção Mysterium Salutis Editora Vozes II/1, p.285

[3] CATÃO, F. A trindade – Uma Aventura Teológica, p. 15

[4] FIORENZA, F. & GALVIN, J.P. Teologia Sistemática: Perspectivas Católico-Romanas Vol. I, p. 213

[5] CATÃO, F. Trindade – uma Aventura Teológica, p. 4

[6] LOHSE B. A Fé Cristã Através dos Tempos, p. 47

[7] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 170

[8] BOFF, LEONARDO A Trindade e a Sociedade, p. 74

[9] FIORENZA, F. & GALVIN, J.P. Teologia Sistemática: Perspectivas Católico-Romanas Vol. I, p. 215

[10] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 170

[11] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 171

[12] BARTH, KARL Esbozo de Dogmática, p. 52

[13] BARTH, KARL Esbozo de Dogmática, p. 53

[14] BARTH, KARL Esbozo de Dogmática, p. 53

[15] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 171

[16] KLOPPENBURG, B. Trindade; O Amor em Deus, p.64

[17] CALVINO, JEAN Institución de la Religión Cristiana, I.xiii.6

[18] CATÃO, F. A Trindade – Uma Aventura Teológica, p. 6, 7

[19] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 171

[20] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 171

[21] CATÃO, F. A Trindade – Uma Aventura Teológica, p. 5

[22] CATÃO, F. A Trindade – Uma Aventura Teológica, p. 5

[23] MARASCHIN, JACI O Espelho e a Transparência, p. 97

[24] TILLICH, PAUL Teologia Sistemática, p. 13 Para Tillich estes traços demoníacos existem quando “o fundamentalismo se combina com uma tendência anti-teológica...A verdade teológica de ontem é defendida como a verdade teológica de hoje e de amanhã...eleva algo finito e transitório à validez infinita e eterna...destrói a humilde honestidade pela busca pela verdade, divide a consciência de seus seguidores que refletem e os torna fanáticos”.

[25] FEINER, J. & VISCHER, L. (Public.)O Novo Livro da Fé – A Fé Cristã Comum, p. 166, 167

[26] BARBOSA, RICARDO A Trindade, o Pessoal e o Social na Espiritualidade Cristã, Vox Scripturae 5:1 (Março de 1995)

[27] Pericorética vem do grego: “girar em torno” e quer ressaltar a mútua compenetração sem mistura das pessoas. Este termo faz a ponte entre a unidade e a trindade u seja, faz a comunhão entre elas

[28] KLOPPENBURG, B. Trindade: Amor em Deus, p. 68

[29] BARBOSA, RICARDO A Trindade, o Pessoal e o Social na Espiritualidade Cristã, Vox Scripturae 5:1 (Março de 1995)

[30] BOFF, LEONARDO Fundamentalismo: A Globalização e o Futuro da Humanidade, p. 80

[31] BOFF, LEONARDO Fundamentalismo: A Globalização e o Futuro da Humanidade, p. 80

[32] BARBOSA, RICARDO A Trindade, o Pessoal e o Social na Espiritualidade Cristã, Vox Scripturae 5:1 (Março de 1995)

[33] BOETTNER L. & WARFIELD B.B. A Doutrina da Trindade, p. 86

[34] Citado por Boaventura Kloppenburg em Trindade: O Amor em Deus, p. 11

O ANGLICANISMO E SUA CONVIVÊNCIA COM OS DOGMAS

Rev. Padre Jorge Aquino

(Movimento Anglicano no Brasil)

Quando pensamos na relação entre os dogmas e o anglicanismo temos que ser bem cautelosos. Para tanto, procuraremos, em primeiro lugar, fazer uma aproximação histórica, em segundo lugar tentaremos compreender a idéia de Dogma e, finalmente, procuraremos ver de que forma esta idéia de Dogma se reflete no anglicanismo.

Aspectos históricos

Em primeiro lugar, devemos fazer referência às teses defendidas por Harnack que ficou popularizada nas ultimas décadas do século XIX e que permaneceu até boa parte do século XX. Lohse (1981, p.7), discutindo este tema, nos lembra que 

Harnack vê na história da formação do dogma um processo de decadência que acabou conduzindo à helenização do cristianismo. Torna-se, pois, na opinião de Harnack, necessário superar esse processo, o que, por sua vez, levaria a uma fé destituída de dogmas tal qual pode ser constatada nos princípios da igreja, correspondendo tão somente à essência do cristianismo destituído de dogmas.

Similarmente, e como consequência das idéias de Harnack aplicadas à cristologia, afirma Gerhard Ebeling “Cristologicamente nada deve ser dito a respeito de Jesus, que não se restrinja a dizer quem o Jesus Histórico é” (EBELING In LOHSE, 1981, p.7).

A crença, comum nestes dias, de que devemos buscar um cristianismo destituído de dogmas se funda em pelo menos três teses apresentadas por Bernhard Lohse. Em primeiro lugar porque é absolutamente possível “ser um bom cristão mesmo não crendo em determinados dogmas” (LOHSE, 1981, p.8). Este pensamento foi muito popularizado no fim do século XIX principalmente no clássico “Em seus passos o que faria Jesus?”. No entanto entre os autores laicos esta tese também encontrou guarida. Podemos citar, por exemplo a obra do pensador russo Leo Tolstoi que pretendida estabelecer o Sermão da Montanha como parâmetro para o comportamento e a vida dos cristãos. 

Em segundo lugar Lohse levanta a tese de que os dogmas não devem ser levados em tanta conta que “eles surgiram numa determinada situação que, na sua maneira, é única e irrepetível, e que, por essa razão, estão condicionados ás situações históricas como tudo o que existe em nosso mundo” (LOHSE, 1981, p.8). De fato, somente durante o Iluminismo é que teólogos como Lessing dará importância a estes aspectos historiográficos. De fato não há como negar que todas as verdades têm sua história (Wilhelm Dilthey) e que esta história se relaciona com sei sitz in lebem (contexto vital). Desta forma, é impossível não perceber a influência do contexto intelectual helênico na formulação dos primeiros dogmas cristãos.

Em terceiro lugar, Lohse apresenta a opinião de que os teólogos sistemáticos “quase sempre não conseguem manter sua posição quando comparados com a Bíblia” (LOHSE, 1981, p.9). De fato, enquanto a linguagem bíblica faz uso de categorias pessoais, a dogmática tende a utilizar termos oriundos da ontologia. Em outras palavras, a dogmática é fruto da contaminação da teologia bíblica com os elementos da cultura grega.

Definição de Dogma

De certa forma definir o termo “Dogma” não é tão difícil. Sabemos que ele deriva do grego dokein, o qual, na expressão dokein moi, afirma Berkhof, podemos encontrar o seguinte significado: “determinei definitivamente algo de modo que para mim é fato estabelecido” (BERKHOF, 1992, p. 17).

Em geral, o termo “Dogma” é compreendido como “um ensino doutrinário oficial da igreja cristã” (PELIKAN, J. Apud COHEN & HALVERSON, 1980. p. 80). Do ponto de vista bíblico, sabemos que embora esta palavra apareça cinco vezes no Novo Testamento, ela só tem essa conotação em At 16:4, e aqui, seu sentido é muito mais voltado para aspectos que envolvem a ética e as decisões cerimoniais. Podemos, então, ficar com a definição de Lohse para quem dogmas são “enunciados doutrinais, análogos às proposições de uma determinada escola filosófica” (LOHSE, 1981, p.10). 

Em seu texto sobre a história do dogma, Lohse também apresenta a definição católica-romana para “dogma” usando as palavras do teólogo jesuíta A. Deneffe, que afirma:

O dogma é uma verdade que, de acordo com seu conteúdo objetivo, foi revelado por Deus e definida pela igreja, seja através de decretos conciliares ou decisões “ex cathedra” do Papa ou, ainda, através do mero fato de geralmente ter sido ensinada na igreja (DENEFFE In LOHSE, 1981, p.11).

Dentre os teólogos de tradição protestantes podemos encontrar na figura de Adolf Von Harnack, um dos maiores historiadores do dogma, a seguinte definição:

Os dogmas da igreja são as doutrinas cristãs da fé, logicamente formuladas e expressa como proposições cientificas e apologéticas; (...) Nas igrejas cristãs eles são considerados verdades contidas nas Sagradas Escrituras (ou na tradição) que circunscrevem o “depositum fidei”, cujo reconhecimento constitui a condição prévia para a santidade prometida pela religião (HARNACK In LOHSE, 1981, p.11).

Teólogos mais recentes como Walter Koehler e Martin Werner, discordando de Harnack, entendem que “dogma” é simplesmente a “expressão predominante da fé da comunidade referente ao conteúdo da revelação cristã” (In LOHSE, 1981, p.12). Para estes autores o mais importante nem seria o reconhecimento oficial ou a legitimação da igreja para a existência de um dogma. Bastava a auto-consciência cristã.

Para o teólogo suíço Karl Bart, visto por Bernard Ramm (1975, p. 42) como aquele que, mais do que qualquer outro teólogo, foi quem mais escreveu sobre dogma, o dogma deve ser visto como “a conformidade da proclamação da igreja... com a revelação testemunhada nas Sagradas Escrituras” (BARTH In LOHSE, 1981, p.12). Asseverando, ainda o que afirmou o teólogo suíço, continua ele:

a norma dogmática, isto é, a norma pela qual a dogmática deve recordar a proclamação da igreja, e portanto em si, antes de tudo, como a possibilidade objetiva da doutrina pura, não pode ser outra que a revelação testemunhada nas Sagradas escrituras como Palavra de Deus” (BARTH, In RAMM, 1975, p. 42).

Pelas definições apresentadas acima, pode-se ver uma certa familiaridade entre o conceito de “dogma” e o de “tradição”. J.N.D. Kelly, Por exemplo, nos diz que:

No sentido atual da palavra, “tradição” denota o corpo de doutrinas não-escritas transmitidas pela igreja ou a transmissão de tais doutrinas e, desse modo, costuma estar em contraste com as Escrituras. Na linguagem dos pais, como aliás, também ocorre no Novo Testamento, obviamente o termo continha essa idéia de transmissão e, por fim, o sentido moderno tornou-se comum. Mas seu significado básico (cf. paradidonai; tradere), a saber, o pronunciamento feito com autoridade, estava, em sua origem, em primeiro plano e sempre permaneceu em destaque. Por isso, em geral, para os pais, “tradição” significa a doutrina que o Senhor ou Seus Apóstolos entregaram à igreja, não importando se foi transmitida oralmente ou em documentos; além disso, pelo menos nos primeiros séculos, eles preferem empregar outras palavras para designar o ensino tradicional não-escrito da igreja. O significado antigo do termo é bem ilustrado na referência de Atannásio “à tradição, ao ensino e à fé verdadeira e originais da igreja Católica, que o Senhor outorgou, os apóstolos proclamaram e os pais preservaram” (KELLY, 1993, p.22).

Ao afirmar um certo parentesco ente o “dogma” e a “tradição” uma questão logo se impõe: é possível a existência de novos dogmas? Para a igreja romana a resposta é positiva. Nos últimos 150 anos ela criou três dogmas bastante conhecidos: a infalibilidade papal e a Imaculada Conceição de Maria, no século XIX e a Assunção de Maria no século XX.

Para a tradição das igrejas ortodoxas, entretanto, a formulação dos dogmas está encerrada. Este encerramento se deu no 2º Concílio de Nicéia (787 a.D.), que foi o sétimo e ultimo Concílio Ecumênico, ou seja, aceito por todas as igrejas, tanto a de Roma quanto a ortodoxa. 

Ora, uma vez que em 1054 ocorreu o Grande Cisma Oriental, criando o que conhecemos hoje como a igreja católica romana e a igreja ortodoxa, já não temos mais uma igreja uma, logo, é impossível recriar dogmas sem a plena ecumenicidade da igreja.

Entre os seguidores da reforma ocorre algo interessante e ambíguo. Por um lado há uma unanimidade de que somente os primeiros “quatro concílios foram genuinamente representantes de toda a igreja e, desta forma, eles usam a palavra Dogma de forma restrita, aplicando-as à doutrina da Trindade e às formulações cristológicas oriundas destes quatro concílios” (HARVEY, 1964, p. 72). Por outro lado há doutrinas particulares que os distinguem dos católicos e de certas crenças que se proliferaram a partir do século XVI que faz com que os reformados assumam a existência do que poderíamos chama de “dogmas menores”. 

Para os Reformadores a tese de uma igreja que sempre se reformava fez com que surgisse um segundo momento de criação confessional. Surgiram, neste momento, inúmeras Confissões de Fé no seio da igreja Reformada. Dentre elas estão: a Confissão de fé Fluminense, escrita no Brasil em 1558; a Confissão de fé Francesa (ou Gaulesa ou de La Rochelle), escrita de 1559; a Confissão de fé Escocesa de 1560; os Padrões de Fé da Igreja Reformada Holandesa (Confissão Belga de 1561, Catecismo de Heidelberg de 1563, Cânones de Dort de 1619); a Segunda Confissão Helvética, de 1566; os 39 Artigos de Religião de 1571; a Confissão de fé de Westminster de 1646; Catecismo Maior e Breve catecismo de Westminster, de 1649; a Declaração de Savoy, de 1658 e a Confissão de fé Batista de 1689.

O que é interessante é que enquanto os quatro primeiros Concílios Ecumênicos se mantêm incólume, uma série de outras questões – notadamente na área da soteriolgia e da eclesiologia passam a assumir o papel central no debate teológico.

A experiência anglicana

Os anglicanos são muito influenciados pela tradição protestante ainda que alguns também afirmem que os dogmas cessaram com o sétimo Concílio Ecumênico, como os ortodoxos. Desta forma um anglicano clássico não teria dificuldades em assinar a afirmação de Alfredo Borges Teixeira quando diz que por ocasião da Reforma vemos que a igreja mostrou: “a necessidade que tem a Igreja de periodicamente ajustar o seu credo às Escrituras e aplicar a estas as suas experiências e progresso na capacidade de entendê-la” (TEIXEIRA, 1986, p. 52).

Discordando da igreja romana, como os protestantes, os anglicanos não acreditam na infalibilidade dos Credos, e também afirmam que os “Credos e Confissões de Fé representam, pois, o entendimento que a Igreja tem das doutrinas cristãs e o sentido em que ela autoriza a pregá-las” (TEIXEIRA, 1986, p. 52).

Teixeira mostra que entre os reformados a palavra “dogma” sofreu uma certa oposição. Isto ocorreu em razão da crença romana na infalibilidade e imutabilidade de suas crenças e doutrinas, ou seja, na forma intransigente de tratar temas teológicos.

Na base desta oposição está a crença de que a mensagem da Igreja não pode ser comparada a um lago cujas águas terão, sempre, o mesmo nível sem jamais se alterar. Muito ao contrário, preceitua Teixeira (1986, p. 53), a Palavra de Deus registrada nas Escrituras está sujeita ao dinamismo da Palavra transcendente, ou seja, o Verbo eterno, que por meio do Espírito Santo põe na boca de cada pregador, em cada época e lugar, as expressões adequadas às necessidades humanas. Afirmar isso é afirmar que o entendimento das Escrituras é tão progressivo e historicamente determinado quanto a própria revelação feita por Deus.

A igreja precisa, portanto, reconhecer nas Escrituras um fundamento sólido para suas crenças. Mas também precisa compreender que a leitura destas Escrituras são historicamente condicionadas e produzem doutrinas em cada instante da história. Isto revela que a tradição, ou o dogma, não é estático como uma pedra, mas dinâmica vez que movida pelas realidades e peculiaridades históricas. É por isso que um dos lemas propostos pela igreja da Reforma afirmava: “Ecclesia reformata semper reformanda”.

Entre os anglicanos esta renovação da teologia, e portanto, da interpretação – e da formação do próprio dogma - se dá por meio do tripé: Escritura, Razão, Tradição. Esta postura foi um legado da elaboração teológica transmitida pelo eminente teólogo Richard Hooker (1554-1600) no século XVII, na tentativa de criar uma igreja de via média. Desta forma, Hooker tanto procurou evitar a posição romana de que a sola escriptura é insuficiente e que a tradição deve suprir todas as lacuna, mas também a posição puritana de que toda decisão eclesial que não tenha respaldo bíblico é pecaminosa.

Em outras palavras, Hooker foi o responsável pela ênfase na tolerância e na razão na formação teológica. É claro que esta postura ocorreu dentro de um contexto que ficou conhecido como “escolástica protestante”, na qual Filipe Melancthon (1497-1560) entre os luteranos e Teodoro Beza (1519-1605) entre os calvinistas, são seus principais representantes. A “escolástica protestante” foi uma tendência que abandonou a intransigência dos Reformadores frente às sistematizações teológicas e resgatou a visão aristotélica como instrumento no aspecto metodológico e de conteúdo, para a formação teológica.

Parece-nos que a via média de Hooker foi mais adiante do que a “escolástica protestante” porque ele sustentava, simultaneamente, a importância da Razão, das Escrituras e da Tradição. 

Por um lado, nenhum anglicano pode esquecer das palavras do Artigo 6º dos 39 Artigos de Religião que afirmam que as “Sagradas escrituras contém todas as coisas necessárias para a salvação”. Portanto, as escrituras assumem um papel importantíssimo e fundante na teologia anglicana.

Ora, com base neste conteúdo inspirado e dinâmico da Bíblia a igreja acabou por produzir, como resultado de sua comunhão viva com Deus em Cristo, doutrinas e dogmas, liturgias, cânones e uma disciplina e um ensino moral e espiritual. “Este acúmulo da doutrina, disciplina e adoração na Igreja viva, através dos séculos pode ser chamado de Tradição da Igreja” (WTL, 1998, p.41). Este segundo elemento é a segunda base do tripé da teologia anglicana. 

Mas para Hooker havia um terceiro elemento fundamental: a razão ou o bom senso. E outras palavras, ele levou a sério a capacidade do leitor em fazer uma leitura crítica, histórica e contextual das Escrituras, assumindo, inclusive a importância de uma aplicação pastoral desta leitura.

Hooker foi o responsável pela aplicação da noção de “questões indiferentes” – ou adiáphoras – na teologia para combater o puritanismo. Para rebater este pensamento que afirmava que “qualquer coisa introduzida à igreja sem fundamento bíblico, é pecaminoso”, Hooker dizia que “nada que contrarie as escrituras pode ser aceito”. Em outras palavras, Hooker entendia que os puritanos interpretavam mal as Escrituras e que elas permitem à igreja que introduza coisas “indiferentes”, ou seja, coisas não proibidas pelas Escrituras e que a prudência entendia como benéfico para à adoração e o governo da igreja, em determinadas circunstâncias.

Em segundo lugar, Hooker negava que o modelo da igreja do Novo testamento fosse permanente e obrigatório uma vez que as informações advindas das Escrituras sobre este tema eram insuficientes, incompletas e não decisivas.

Sabendo disso, os anglicanos são totalmente reformados ao afirmar a fé da Igreja indivisa resumida nos primeiros quatro Concílios Ecumênicos, mas também não teve qualquer dificuldade em, diante das necessidades que o Movimento Ecumênico do século XIX faziam, estabelecer critérios práticos (não dogmáticos) para este diálogo. Estes critérios passaram a ser chamados de Quadrilátero de Chicago-Lambeth (1886/88).

Da mesma forma, também não teve qualquer dificuldade em, apesar de não haver qualquer referência nos 39 Artigos de religião, ressaltar com bastante força a importância da Sucessão Apostólica, que acabou por assumir um lócus privilegiado na teologia anglicana contemporânea.

Finalmente, a postura “reformada aberta” associada à tese adiáphora, que caracteriza o anglicanismo evita que este movimento assuma uma posição que visa “patrulhar” o pensamento dos teólogos e leigos. Afinal, quando “dogmas” são formulados, os discordantes são identificados como heterodoxos e, portanto, pode ser alvo de qualquer espécie de inquisição. Afinal, como afirmava um antigo companheiro de ministério, “no anglicanismo, discordar é um direito, não um delito”.

Referências bibliográficas

BERKHOF, Louis. A história das doutrinas cristãs. São Paulo: PES, 1992

COHEN, Arthur; HALVERSON, Marvin. A Handbook of Christian theology. World pub: 1980.

HARVEY, Van A. A handbook of theological terms. New York: The Macmillan Company, 1964

LOHSE, Bernhard. A fé cristã através dos tempos. São Leopoldo: Sinodal, 1981.

KELLY, J.N.D. Doutrinas centrais da fé cristã. São Paulo, Vida Nova: 1993

RAMM, Bernard. Diccionario de teologia contemporânea. Casa bautista de publicaciones: sl, 1975.

TEIXEIRA, Alfredo Borges. Dogmática Evangélica. São Paulo: Pendão Real, 1986

The way, the truth and the life: the anglican walk with Jesus christ. Charlottetown, Canada, St Peter Publications: 1998.

Religião deixa você feliz?

Stephen J. Dubner e Steven D. Levitt 

13/08/2014

Um episódio recente de nosso podcast "Freakonomics Radio", chamado "Religião Deixa Você Feliz?", foi produzido em resposta a uma carta que recebemos de um ouvinte. Joel Rogers, um auditor fiscal em Birmingham, Alabama, escreveu:

"Por serem batistas do Sul devotos, meus pais deram com convicção 10% de sua renda para a igreja durante toda a vida. Eu expressei recentemente minha opinião de que achava que era dar demais, e teve início uma discussão entre meus pais e eu."

"Após um pouco de altercação, meus pais reconheceram que os 10% de dízimo podem não ser o valor exato que 'Deus' espera, mas minha mãe disse algo que chamou minha atenção. Ela disse que os 10% dados à igreja os deixavam mais felizes do que qualquer coisa na qual poderiam ter gasto o dinheiro."

"Eu já li que pessoas que frequentam de forma consistente instituições religiosas são mais felizes que seus pares (que não frequentam). O economista dentro de mim diz que o dinheiro (não dado à igreja) deixaria aquele que não doa mais feliz, igualando as coisas. Logo, trocar 10% de sua renda pelo direito de participar em uma congregação religiosa aumenta ou diminui estatisticamente sua felicidade?"

Rogers está na verdade fazendo duas perguntas. Uma é se dar o dinheiro – neste caso, para uma instituição religiosa – deixa você mais feliz. A outra é se a religião em si deixa você mais feliz. Nenhuma das perguntas é fácil de responder, mas nós fizemos o melhor que podíamos.

Stephen Dubner falou com Laurence Iannaccone, um economista da Universidade Chapman, na Califórnia, que é especializado em economia da religião (e ele é um cristão evangélico). Ele tinha uma resposta direta para a primeira questão de Rogers: "Os dados que dispomos sugerem uma forte associação positiva entre as várias medições de felicidade e bem-estar por um lado, e outras medidas de envolvimento religioso, incluindo doação, por outro".

Logo, quem doa mais, ao menos entre os cristãos nos Estados Unidos? Segundo Iannaccone, as denominações protestantes conservadoras tendem a ser as mais generosas, particularmente as Assembleias de Deus, os Adventistas do Sétimo Dia e as igrejas mórmons, cujos membros doam em média 6% a 7% de sua renda. Os batistas doam em média 3% a 5%, enquanto os católicos, luteranos e episcopais contribuem com 1% às causas religiosas. Geralmente considerados os mais liberais dos cristãos, os unitários também são os menos generosos, doando menos de 1% de sua renda em média.

É claro, só porque há uma correlação entre doação religiosa e felicidade não significa que há causação entre as duas – que o dízimo torna você de fato mais feliz. Como nota Iannaccone, é possível que pessoas mais felizes simplesmente apresentem maior probabilidade de contribuir para sua igreja; ou pode ser que pessoas mais ricas sejam mais felizes, e como suas contas bancárias são maiores, podem doar mais; ou pode ser que pessoas mais felizes sejam mais bem-sucedidas, o que as torna mais ricas e, portanto, mais generosas. Em outras palavras, não é fácil responder à primeira pergunta de Rogers: doar à igreja leva diretamente a um maior contentamento?

Jonathan Gruber, um economista do Instituto de Tecnologia de Massachusetts, sugere lidar com o assunto de modo diferente: estreitando o foco. Em artigo de pesquisa de 2004, intitulado "Pague ou Reze? O Impacto dos Subsídios de Caridade na Frequência Religiosa", Gruber investigou se doar dinheiro a uma igreja é um complemento à frequência religiosa ou um substituto. Seus resultados sugerem que é na verdade um substituto: cada 1% de aumento na doação produz uma redução de 1,1% na frequência à igreja.

Assim, o que tudo isso significa para a família de Rogers que adora a igreja? Gruber disse para Dubner: "Se ir à igreja é o que importa para eles, para sua felicidade e bem-estar, então eles deveriam doar menos e ir mais".

Mas e quanto à segunda pergunta e, no final, mais profunda, de Rogers: a religião por si só torna as pessoas mais felizes?

Aqui também é incrivelmente difícil provar a causação, mas Gruber descobriu uma solução nova, apesar de imperfeita. Para um artigo de 2005 intitulado "Estrutura de Mercado Religiosa, Participação Religiosa e Resultados: a Religião É Boa para Você?", Gruber olhou para pesquisas sociológicas anteriores mostrando que pessoas são mais religiosas quando vivem em áreas com mais pessoas da mesma religião (isto é, os católicos são mais católicos em Boston e os luteranos são mais luteranos em Minneapolis). Colocando a densidade étnica na mistura, ele determinou que os católicos poloneses são mais religiosos em Boston do que são em, digamos, Minneapolis (já que há mais deles na primeira cidade), e que, igualmente, os suecos luteranos são mais religiosos em Minneapolis do que em Boston.

Ao mesmo tempo, Gruber encontrou uma "forte correlação" entre pessoas que vivem entre grandes grupos de sua própria etnia (como os poloneses em Boston) e uma série de resultados positivos, incluindo rendas maiores, maior escolaridade e casamentos mais estáveis. O difícil era provar que isso tinha a ver com a maior participação religiosa e não simplesmente por esses grupos viverem ao lado de mais pessoas semelhantes. Gruber fez isso mostrando que os suecos que vivem entre muitos outros suecos se comportam de modo muito semelhante a aqueles que não – exceto no que se refere à observância religiosa – e o que o mesmo vale para os poloneses. Ele também demonstrou que o agrupamento de grupos étnicos diferentes que compartilham uma religião (como poloneses e italianos) pode produzir resultados igualmente positivos.

Logo, como exatamente a religião aumenta a prosperidade de alguém? Gruber argumenta que uma igreja ou sinagoga age como uma "rede social" que oferece uma forma de "seguro contra coisas ruins que possam acontecer a você". Se as pessoas adoecem, perdem seus empregos, se divorciam e assim por diante, elas podem ir à igreja e encontrar ajuda e consolo.

O argumento de Gruber está longe de inatacável – um fato que ele prontamente admite. "É importante que seus ouvintes entendam que, você sabe, a vida não é preto e branco, e às vezes há respostas mais claras que outras, e às vezes temos um teste aleatório e às vezes não", ele disse a Dubner. "E, na vida, você precisa decidir se a questão que você deseja responder é importante o bastante, mesmo que a resposta não seja tão clara quanto você gostaria."

E quanto ao próprio Gruber? A pesquisa dele reacendeu qualquer paixão pelo judaísmo de sua juventude? Não muito. "Eu era meio que forçado a ir ao templo quando era menino e me cansei disso. Eu tentei, mas não adiantou. Então decidi que não iria fingir para continuar indo."

(Stephen J. Dubner e Steven D. Levitt são autores de "Think Like a Freak", assim como de "Freakonomics: O Lado Oculto e Inesperado de Tudo Que Nos Afeta" e "Superfreakonomics: O Lado Oculto do Dia a Dia". Para mais informação, visite o site Freakonomics.com. Assine ao podcast "Freakonomics Radio" no iTunes ou ouça em Freakonomics.com/radio.)

Tradutor: George El Khouri Andolfato

http://noticias.uol.com.br/midiaglobal/freakonomics/2014/08/13/religiao-deixa-voce-feliz.htm