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Religião deixa você feliz?

Stephen J. Dubner e Steven D. Levitt

13/08/2014

FONTE: http://noticias.uol.com.br/midiaglobal/freakonomics/2014/08/13/religiao-deixa-voce-feliz.htm

Um episódio recente de nosso podcast "Freakonomics Radio", chamado "Religião Deixa Você Feliz?", foi produzido em resposta a uma carta que recebemos de um ouvinte. Joel Rogers, um auditor fiscal em Birmingham, Alabama, escreveu:

"Por serem batistas do Sul devotos, meus pais deram com convicção 10% de sua renda para a igreja durante toda a vida. Eu expressei recentemente minha opinião de que achava que era dar demais, e teve início uma discussão entre meus pais e eu."

"Após um pouco de altercação, meus pais reconheceram que os 10% de dízimo podem não ser o valor exato que 'Deus' espera, mas minha mãe disse algo que chamou minha atenção. Ela disse que os 10% dados à igreja os deixavam mais felizes do que qualquer coisa na qual poderiam ter gasto o dinheiro."

"Eu já li que pessoas que frequentam de forma consistente instituições religiosas são mais felizes que seus pares (que não frequentam). O economista dentro de mim diz que o dinheiro (não dado à igreja) deixaria aquele que não doa mais feliz, igualando as coisas. Logo, trocar 10% de sua renda pelo direito de participar em uma congregação religiosa aumenta ou diminui estatisticamente sua felicidade?"

Rogers está na verdade fazendo duas perguntas. Uma é se dar o dinheiro – neste caso, para uma instituição religiosa – deixa você mais feliz. A outra é se a religião em si deixa você mais feliz. Nenhuma das perguntas é fácil de responder, mas nós fizemos o melhor que podíamos.

Stephen Dubner falou com Laurence Iannaccone, um economista da Universidade Chapman, na Califórnia, que é especializado em economia da religião (e ele é um cristão evangélico). Ele tinha uma resposta direta para a primeira questão de Rogers: "Os dados que dispomos sugerem uma forte associação positiva entre as várias medições de felicidade e bem-estar por um lado, e outras medidas de envolvimento religioso, incluindo doação, por outro".

Logo, quem doa mais, ao menos entre os cristãos nos Estados Unidos? Segundo Iannaccone, as denominações protestantes conservadoras tendem a ser as mais generosas, particularmente as Assembleias de Deus, os Adventistas do Sétimo Dia e as igrejas mórmons, cujos membros doam em média 6% a 7% de sua renda. Os batistas doam em média 3% a 5%, enquanto os católicos, luteranos e episcopais contribuem com 1% às causas religiosas. Geralmente considerados os mais liberais dos cristãos, os unitários também são os menos generosos, doando menos de 1% de sua renda em média.

É claro, só porque há uma correlação entre doação religiosa e felicidade não significa que há causação entre as duas – que o dízimo torna você de fato mais feliz. Como nota Iannaccone, é possível que pessoas mais felizes simplesmente apresentem maior probabilidade de contribuir para sua igreja; ou pode ser que pessoas mais ricas sejam mais felizes, e como suas contas bancárias são maiores, podem doar mais; ou pode ser que pessoas mais felizes sejam mais bem-sucedidas, o que as torna mais ricas e, portanto, mais generosas. Em outras palavras, não é fácil responder à primeira pergunta de Rogers: doar à igreja leva diretamente a um maior contentamento?

Jonathan Gruber, um economista do Instituto de Tecnologia de Massachusetts, sugere lidar com o assunto de modo diferente: estreitando o foco. Em artigo de pesquisa de 2004, intitulado "Pague ou Reze? O Impacto dos Subsídios de Caridade na Frequência Religiosa", Gruber investigou se doar dinheiro a uma igreja é um complemento à frequência religiosa ou um substituto. Seus resultados sugerem que é na verdade um substituto: cada 1% de aumento na doação produz uma redução de 1,1% na frequência à igreja.

Assim, o que tudo isso significa para a família de Rogers que adora a igreja? Gruber disse para Dubner: "Se ir à igreja é o que importa para eles, para sua felicidade e bem-estar, então eles deveriam doar menos e ir mais".

Mas e quanto à segunda pergunta e, no final, mais profunda, de Rogers: a religião por si só torna as pessoas mais felizes?

Aqui também é incrivelmente difícil provar a causação, mas Gruber descobriu uma solução nova, apesar de imperfeita. Para um artigo de 2005 intitulado "Estrutura de Mercado Religiosa, Participação Religiosa e Resultados: a Religião É Boa para Você?", Gruber olhou para pesquisas sociológicas anteriores mostrando que pessoas são mais religiosas quando vivem em áreas com mais pessoas da mesma religião (isto é, os católicos são mais católicos em Boston e os luteranos são mais luteranos em Minneapolis). Colocando a densidade étnica na mistura, ele determinou que os católicos poloneses são mais religiosos em Boston do que são em, digamos, Minneapolis (já que há mais deles na primeira cidade), e que, igualmente, os suecos luteranos são mais religiosos em Minneapolis do que em Boston.

Ao mesmo tempo, Gruber encontrou uma "forte correlação" entre pessoas que vivem entre grandes grupos de sua própria etnia (como os poloneses em Boston) e uma série de resultados positivos, incluindo rendas maiores, maior escolaridade e casamentos mais estáveis. O difícil era provar que isso tinha a ver com a maior participação religiosa e não simplesmente por esses grupos viverem ao lado de mais pessoas semelhantes. Gruber fez isso mostrando que os suecos que vivem entre muitos outros suecos se comportam de modo muito semelhante a aqueles que não – exceto no que se refere à observância religiosa – e o que o mesmo vale para os poloneses. Ele também demonstrou que o agrupamento de grupos étnicos diferentes que compartilham uma religião (como poloneses e italianos) pode produzir resultados igualmente positivos.

Logo, como exatamente a religião aumenta a prosperidade de alguém? Gruber argumenta que uma igreja ou sinagoga age como uma "rede social" que oferece uma forma de "seguro contra coisas ruins que possam acontecer a você". Se as pessoas adoecem, perdem seus empregos, se divorciam e assim por diante, elas podem ir à igreja e encontrar ajuda e consolo.

O argumento de Gruber está longe de inatacável – um fato que ele prontamente admite. "É importante que seus ouvintes entendam que, você sabe, a vida não é preto e branco, e às vezes há respostas mais claras que outras, e às vezes temos um teste aleatório e às vezes não", ele disse a Dubner. "E, na vida, você precisa decidir se a questão que você deseja responder é importante o bastante, mesmo que a resposta não seja tão clara quanto você gostaria."

E quanto ao próprio Gruber? A pesquisa dele reacendeu qualquer paixão pelo judaísmo de sua juventude? Não muito. "Eu era meio que forçado a ir ao templo quando era menino e me cansei disso. Eu tentei, mas não adiantou. Então decidi que não iria fingir para continuar indo."

(Stephen J. Dubner e Steven D. Levitt são autores de "Think Like a Freak", assim como de "Freakonomics: O Lado Oculto e Inesperado de Tudo Que Nos Afeta" e "Superfreakonomics: O Lado Oculto do Dia a Dia". Para mais informação, visite o site Freakonomics.com. Assine ao podcast "Freakonomics Radio" no iTunes ou ouça em Freakonomics.com/radio.)

Tradutor: George El Khouri Andolfato

Uma Nova Religião? Solidariedade (Umberto Eco)

Os refugiados e uma nova religião com base na solidariedade

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A solidariedade para com as pessoas em busca de asilo na Europa não surgiu em um único dia. Ela vinha ardendo sob a superfície há algum tempo. Mas foi preciso uma foto de uma criança síria afogada –e uma corajosa chanceler alemã– para que ganhasse voz

Matteo Salvani, o líder do xenofóbico partido Liga do Norte da Itália, estava certo quando comentou recentemente que a hábil chanceler da Alemanha, Angela Merkel, fechou um acordo de primeira ao acolher dezenas de milhares de sírios, muitos deles profissionais com alta escolaridade, para ajudar a estimular o produto interno bruto de seu país. E, ele acrescentou, o restante da Europa pode ficar com as sobras.

Mas uma pergunta vem à mente: por que um homem tão astuto como Salvani não pensou nisso primeiro? Afinal, há muitos milhares de sírios aqui na Itália. Além disso, é tão difícil imaginar que poderíamos encontrar mais que alguns poucos imigrantes com boa escolaridade entre os outros grupos étnicos? Por exemplo, eu encontro com frequência homens senegaleses vendendo guarda-chuvas e malas nas ruas de Milão, que falam francês e italiano com fluência e dizem ter cursado a faculdade.

Décadas de democracia alemã não apagaram totalmente a imagem na consciência do Ocidente do alemão intransigente gritando "kaput". Esse fantasma horrendo pareceu ressurgir durante a recente crise da dívida grega. Mas Merkel conseguiu transformar essa imagem nacional terrível em uma compassiva: um alemão (ou austríaco) sorridente pronto para acolher famílias de refugiados (e não apenas os sírios com diploma superior), fornecer necessidades vitais ou mesmo uma simples carona em seu carro.

A esta altura parece que Merkel selou o acordo, apesar dos problemas que surgiram com o fornecimento de moradia e alimentação para milhares de recém-chegados. Ela também está enfrentando críticas cada vez maiores por parte do público alemão e dos políticos do país, inclusive de seu próprio partido, pela forma como ela lidou com a crise. Mesmo assim, ela continua defendendo sua decisão.

Mas a compaixão dela em relação aos imigrantes não é boa apenas para a economia; ela representa algo bem mais profundo. Isso ficou claro no início de setembro, quando o mundo viu pela primeira vez a foto de Aylan Kurdi, o menino sírio de 3 anos encontrado afogado em uma praia em Bodrum, Turquia.

Em uma conferência de mídia realizada posteriormente naquele mês na Riviera italiana, o jornalista Mario Calabresi observou que uma foto sozinha não justifica a conversão global instantânea.

Mas, ele explicou, pode-se chegar a um momento crítico após uma quantidade significativa de tensão e desconforto acumulada com o tempo. Nesses momentos, uma imagem sozinha pode provocar uma transformação profunda. Isso já aconteceu antes na história. No caso do jovem Aylan, um senso de solidariedade estava ardendo sob a superfície há anos.

Pense nisso como uma nova religiosidade. Hoje, as religiões tradicionais estão em crise e com frequência em conflito umas com as outras, mas essa nova solidariedade supera as divisões entre cristãos católicos, protestantes e ortodoxos. Pode até mesmo superar as divisões entre cristãos e muçulmanos. O papa Francisco se tonou um intérprete dessa nova religiosidade ao pedir para que cada paróquia, comunidade religiosa ou mosteiro ajudasse e abrigasse ao menos uma família de refugiados.

Por anos as pessoas se preocuparam com o desaparecimento dos centros educacionais tradicionais para jovens, independentemente de serem administrados pela Igreja ou vários partidos políticos, e a solidariedade social que forneciam. Mas, pouco a pouco, uma sensibilidade semelhante vem sendo cultivada, mesmo sem eles.

Na Itália, vimos os primeiros sinais dessa camaradagem quando Florença foi atingida por enchentes em 1966, e centenas de jovens de todo o país –e de todo o mundo– vieram à cidade atingida para retirar livros da lama na Biblioteca Nacional. Mais recentemente, vimos evidência desse fenômeno na Médicos Sem Fronteiras, voluntários que foram à África e nos centenas de estudantes trabalhando sem remuneração em vários festivais culturais.

Essa solidariedade está destinada a durar? Não sei, mas certamente ela é alimentada pelo comportamento miserável de outros. Em termos de seu poder e amplitude, ela será capaz de superar as ondas de xenofobia que agora correm por toda a Europa? Talvez devêssemos lembrar que as primeiras comunidades cristãs eram minúsculas em comparação ao paganismo triunfante que as cercava.

Essa nova religião da solidariedade sem dúvida terá seus mártires, e não é preciso procurar muito para perceber que muitas pessoas estão preparadas para derramar sangue para sufocá-la. Mas talvez sejam elas, e não os imigrantes, que serão detidas.

Fonte: http://noticias.uol.com.br/blogs-e-colunas/coluna/umberto-eco/2015/10/31/os-refugiados-e-uma-nova-religiao-com-base-na-solidariedade.htm

Tradutor: George El Khouri Andolfato

UMBERTO ECO

Umberto Eco é professor de semiótica, crítico literário e romancista. É autor de "O Nome da Rosa" e "O Pêndulo de Foucalt".

Catedral Anglicana de São Paulo obtém vitória em processo movido pela IEAB

Boa Notícia! A Catedral Anglicana de São Paulo acaba de obter decisão jurídica favorável em primeira instância referente ao processo movido pela IEAB a respeito do seu patrimônio e uso da expressão "anglicana":

 

28/04/2015 Julgada improcedente a ação

 

Ante o exposto e tudo o mais que dos autos consta, com fundamento no art. 269, inciso I, do Código de Processo Civil, JULGO IMPROCEDENTE O PEDIDO INICIAL. Deixo de impor penalidade, porquanto não reconhecida situação de litigância de má-fé. Por fim, condeno a parte vencida ao pagamento das despesas processuais e de honorários advocatícios, que ora arbitro, por equidade, nos termos do art. 20, parágrafo quarto, do Código de Processo Civil, em R$3.000,00 (três mil reais). Custas "ex lege". P.R.I.C.

 

Obs.: A consulta processual é pública e qualquer pessoa pode ter acesso aos Autos no balcão da Vara. Mas somente um advogado pode fazer carga (levar o processo).

 

Processo: 0033205-63.2013.8.26.0002
Classe: Procedimento Ordinário
Área: Cível
Assunto: Defeito, nulidade ou anulação
Local Físico: 03/02/2015 00:00 - Gabinete do Juiz
Distribuição: Livre - 16/05/2013 às 10:19
3ª Vara Cível - Foro Regional II - Santo Amaro
Juiz: Fabrício Stendard
Valor da ação: R$ 1.000,00

Portal de Serviços e-SAJ

esaj.tjsp.jus.br

Nietzsche e o Cristianismo

Autor: OSWALDO GIACÓIA JR

Fonte:  http://revistacult.uol.com.br/home/2010/03/nietzsche-e-o-cristianismo/

Interessa ao filósofo não a verdade histórica, ou seja, o texto da verdadeira pregação do Cristo, mas a reconstituição de seu tipo psicológico.

  

Que possibilidades restam hoje para um diálogo entre Nietzsche e o Cristianismo? Tomemos a frase de O anticristo que, de imediato, nos lança no campo filológico das relações entre texto e interpretação: “Eu volto atrás. Conto a autêntica história do Cristianismo (des Chirstenthums). Já a palavra ‘Cristianismo’ (Christenthum) é um mal entendido – no fundo houve um único cristão, e este morreu na cruz. O ‘Evangelho’ morreu na cruz.”1.

O Cristianismo (Christenthum) é um mal entendido porque resulta de uma falsa interpretação do Evangelho, da vida de Jesus de Nazaré. “O ‘Evangelho’ morreu na cruz” – isso significa que o mal entendido consiste na fé cristã, tal como esta se apresenta no Cristianismo histórico. Desvirtua-se a Boa Nova de Jesus, considerando-a sob a óptica teológica do pecado, da culpa e do castigo; tomando-o como vítima expiatória de um sacrifício vicário.

Nietzsche estabelece uma oposição entre Christenthum (Cristianismo) e Christlichkeit e Christ-sein (respectivamente Cristianicidade e ser-cristão). O Cristianismo ‘oficial’ consiste na redução do Ser-cristão, da espiritualidade própria à Cristianicidade, a dogmas, fundamento da crença eclesiástica.

“Reduzir o Ser-cristão, a Cristianicidade a um ter-por-verdadeiro, a uma mera fenomenalidade da consciência, significa negar a Cristianidade. De fato não houve em absoluto cristãos. O ‘cristão’, aquilo que há dois milênios se chama cristão, é meramente um mal entendido psicológico.!”2?

A Cristianicidade não se expressaria em estatutos, organização institucional com cerimônias e rituais; ela consiste antes numa práxis, num fazer e se abster, numa forma de ser.3? A Christlichkeit é uma condição natural de vida, não uma causalidade psicológica, ativada por crenças e estados mentais. Para Nietzsche,  essa práxis – esta é autêntica Boa-Nova.

O Cristianismo (das Christenthum), por oposição a isso, é uma religiosidade da fé. “Estados de consciência, alguma crença, um ter-por-verdadeiro, por exemplo – todo psicólogo o sabe –, são, com efeito, estados completamente indiferentes e de quinta ordem considerados em relação ao valor dos instintos: dito de maneira mais rigorosa, o inteiro conceito de causalidade espiritual é falso.”4?

Porque considera real uma causalidade imaginária, o Cristianismo dogmático degenera a práxis cristã; esse é o sentido da frase: De fato não houve em absoluto cristãos. Essa degeneração resulta de uma interpretação falsificadora. O ‘cristão’ é aquele cuja forma de vida é pretensamente determinada pelo que se acredita, por artigos de fé, pela verdade revelada.

O anticristo visa resgatar a Cristianicidade. A reconstituição da autenticidade perdida, cujos traços desfigurados ainda se conservam nos Evangelhos, é o resultado de uma refinada hermenêutica que, desfazendo o mal entendido, traz à luz o ‘verdadeiro tipo psicológico do Redentor’. Trata-se de uma confusão entre o que Jesus de Nazaré pregou e o modo como foi sentido e interpretado. O equívoco talvez só desaparecesse com o rigoroso exame histórico dos textos, empregando-se métodos científicos para apurar a “verdade sobre o que ele fez, disse, sobre como ele propriamente morreu”.5?

Nada mais longe, porém, dos propósitos de Nietzsche. Usar os métodos científicos sobre o que foi “traditado” pelos Evangelhos seria cometer um atentado filológico. Quando os documentos essenciais são Heiligen-Legenden (legendas sagradas), a cientificidade é fracasso antecipado, ociosidade erudita.6?

Interessa a Nietzsche não a verdade histórica, ou seja, o texto da verdadeira pregação do Cristo, mas a reconstituição de seu tipo psicológico. É a pergunta genealógica pela personalidade que poderia ter vivido e ensinado aquilo que os Evangelhos a ele atribuem que desfaz o mal entendido. “O que a mim me importa é o tipo psicológico do Redentor. Este poderia, com efeito, estar contido nos Evangelhos, apesar dos Evangelhos, ainda que muito mutilado ou sobrecarregado com traços estranhos.”7?

Como agiografia, os Evangelhos são, para Nietzsche, um gênero literário. Eles fornecem o palimpsesto para o trabalho filológico, do qual brota uma “re-interpretação” do perfil psicológico de Jesus. A hermenêutica do Anticristo consiste, por um lado, em despojar o tipo psicológico do Redentor de traços alheios com os quais foi sobrecarregado e, de outro lado, em reparar as mutilações que o desfiguram.

“Não é com erudição filológica e com metodologia que Nietzsche quer se aproximar da figura de Jesus, mas por meio de uma reconstituição de seu tipo psicológico [...] Nietzsche se coloca perante a tradição evangélica de modo inteiramente crítico. No entanto, como obtém ele a figura positiva de Jesus, o tipo psicológico do Redentor? Duas passagens bíblicas ofereceram-lhe claramente um ponto de ancoragem8?; por que essas duas, não o esclarece o próprio Nietzsche. A despeito de seu professado rigor de fisiólogo, é necessário constatar: a reconstrução ou re—cons–tituição do tipo do Redentor funda-se em conhecimento intuitivo, em intuição (Einfühlung).”9?

Nietzsche intui os traços da vida e do ethos de Jesus para, a partir daí, liberá-lo dos acréscimos incompatíveis com sua natureza. Essa intuição congenial é viabilizada pela literatura. É por meio dessa fonte que se pode compreender por que Nietzsche resume o essencial do Evangelho nos dois versículos de Mateus e Lucas acima mencionados. Numa passagem de Ma Religion escreve Tolstoi: Le passage qui devint pour moi la clef de tout fut celui qui est renfermé dans les 38e. E 39e. Versets de Math. V: Vous avez appris qu’il a été dit: œil pour œil et dent pour dent; et moi, je vous dit de ne point résister au mal que l’ont veut vous faire.10? Nietzsche complementa: “O reino de Deus está dentro de vós”; “Não resistais ao mal” (Lucas XVII, 21 e V, 39); nisso ele discerne a medula espiritual do autêntico ensinamento de Jesus, a única doutrina compatível com seu tipo psicológico. O acesso é franqueado pela literatura:

“Conheço apenas um único psicólogo que viveu num mundo onde o Cristianismo é possível, onde um Cristo pode surgir a qualquer instante… É Dostoievski. Ele adivinhou Cristo: e ele permaneceu sobretudo instintivamente protegido de se representar esse tipo com a vulgaridade de um Renan.”11?

Para Nietzsche, Jesus pregara uma religião do amor, um budismo dos inocentes de Deus, para quem a bem-aventurança consistiria na vivência atemporal da realidade interior, na fuga de qualquer rigidez moralista. “Que significa a ‘Boa Nova’? A vida verdadeira, a vida eterna foi encontrada – ela não é prometida, está aqui, está dentro de vós: como vida no amor, no amor sem subtração, nem exclusão, nem distância. Todos são filhos de Deus – Jesus não reclama nada exclusivamente para si –, enquanto filho de Deus, todo homem é igual ao outro.”12? Aqui não são firmados artigos de fé; trata-se, antes, de uma prática evangélica13? de comunhão com o “Pai” e com o próximo. O mundo externo adquire a consistência diáfana da parábola, alegoria da verdadeira realidade interna, sem pecado, culpa ou expiação.

Sem distância entre o homem e Deus, apenas a comunhão universal na inocência, como na pureza das crianças (‘Olhai os lírios do campo’; ‘contemplai as aves do céu’).

A vida, a mensagem e a morte do Redentor não eram, para Nietzsche, senão essa prática, nenhuma fórmula, nenhum rito, nenhum cerimonial.

“O ‘reino de Deus’ é um estado do coração – não algo situado ‘acima da terra’ ou a que se chegue ‘depois da morte’ –, a hora, o tempo, a vida física e suas crises não existem em absoluto para o Mestre da Boa Nova… O reino de Deus não é algo que se aguarde, não tem um ontem, nem um “além de amanhã”, não chega ‘dentro de mil anos’ – é uma experiência em um coração, está em toda parte, não está em lugar algum.”14?

Essa ventura suprema, que transpõe o abismo entre Deus e homem, assim como entre os homens, conduziu Jesus à morte, em conseqüência da pregação. O que dela permanece não é uma doutrina, mas um ethos perante os acusadores, a não-resistência ao ódio, mesmo à morte na cruz, antes compadecer-se de quem pratica o mal contra si.

“As palavras ditas ao ladrão na cruz contêm todo o Evangelho. Este foi, em verdade, um homem divino, um ‘filho de Deus’, diz o ladrão. Se tu sentes isso – responde o Redentor –, então também estás no Paraíso, és tu também um filho de Deus… Não se defender, não se encolerizar, não tornar responsável, não opor resistência, nem sequer ao mau, amá-lo.”15?

Em jargão político, Jesus seria, para Nietzsche, um “santo anarquista”16, que atraíra o povo simples, os ‘pecadores’ e excluídos do Judaísmo oficial, em conjuração contra a ordem dominante; pois a linguagem empregada por ele, “caso fosse para confiar nos Evangelhos, ainda hoje também teria conduzido à Sibéria”.17? Para seus contemporâneos, sua pregação o tornava um contestador político da ordem vigente. Contradição, porém, que não se encontrava nele, mas em sua interpretação.

Para Nietzsche, Jesus não era um revolucionário, e sim, ‘com alguma tolerância na expressão’, um espírito livre. Que essa tolerância não lhe deve ser imputada apenas a descrédito, pode-se depreendê-lo da psicologia do ressentimento. Segundo Nietzsche, o espírito que se tornou livre teve de amargar em si muita negatividade, já que não se libertou sem ter ultrapassado muito de seus mais arraigados preconceitos. Jesus, porém, não valora negativamente homem e mundo. Consideradas as coisas mais de perto, afirma Nietzsche, “jamais teve ele um motivo para negar o mundo, ele jamais cogitou do conceito eclesiástico do mundo. Precisamente a negação é para ele inteiramente impossível”.18?

Aqui seria oportuno cotejar o tipo psicológico do Redentor com a valoração moral escrava e ressentida, tal como essa se apresenta em Para a genealogia da moral. Nessa obra, ao descrever a dupla gênese da oposição entre Bem e Mal, Nietzsche assim diferencia a moral afirmativa dos senhores da moral negativa dos escravos:

“Toda moral nobre brota de um triunfante dizer sim a si próprio, a moral dos escravos diz não, logo de início, a um ‘fora’, a um ‘outro’, a um ‘não si mesmo’: e esse não é seu ato criador. Essa inversão do olhar que põe valores – essa direção necessária para fora, em vez de voltar-se para si próprio – pertence justamente ao ressentimento: a moral dos escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e exterior – sua ação é, desde o fundamento, por reação”.19?

Ao tipo psicológico do Redentor não pertence negatividade, oposição, nem também o ressentimento. Sua práxis é, pois, afirmativa, tendo sua fonte na vivência da bem-aventurança interior. Nele, a liberdade espiritual é a libertação do espírito de vingança. Ora, espírito de vingança é, para Nietzsche, torturante prisão e impotência. Sendo assim, a vida de Jesus é um caso paradoxal: depurado do espírito de vingança, a práxis evangélica não constitui uma modalidade de ressentimento; vivendo de sua própria plenitude, ela se configura como afirmativa, porém numa ambiência histórico-espiritual de negatividade. Isso a aproxima do Budismo, na medida em que nesse se valoriza “uma grande mansidão de ânimo e liberalidade de costumes, a ausência completa de militaris-mo… Como meta suprema, busca-se a jovialidade, a calma, a ausência de desejos, e essa meta se alcança”.20?

Sabemos que, para Nietzsche, Budismo e Cristianismo são religiões da decadência. Entre elas, porém, vigora uma diferença abissal: o Budismo é manifestação da decadência ingênua, enquanto o Cristianismo se configura como decadência hostil, que aspira pelo domínio:

“O Budismo é uma religião para homens tardios, para raças que se tornaram bondosas, mansas, superespiritualizadas, que sentem dor com demasiada facilidade (a Europa está longe de estar madura para ele): ele é uma recondução dessas raças à paz e à jovialidade, à dieta espiritual, a certo endurecimento no corporal. O Cristianismo quer dominar sobre animais de rapina – a debilitação é a receita cristã para o amansamento, para a ‘civilização’. O Budismo é uma religião para a conclusão e o cansaço da civilização, o Cristianismo sequer a encontra diante de si, sob certas circunstâncias, ela a funda”.21?

Isso enseja um novo paralelo: para Nietzsche, também a Europa do final do século 19 vive um período de ocaso – os ‘espíritos livres’ são homens tardios, legatários dessa herança espiritual acumulada. Por isso, Nietzsche pressente, como fenômeno característico do declínio cultural da Europa de seu tempo, a ascensão de um budismo europeu.

Ora, sendo essa a situação da Europa, de acordo com a genealogia de Nietzsche, caberia perguntar: não estaria se anunciando, para o futuro da Europa, um amadurecimento possível daquele budismo ocidental? Não seria esse o kairós para um renascimento da Christlichkeit? Não seria por isso que Nietzsche vislumbrava não no Cristianismo histórico, mas no Ser-Cristão uma permanente possibilidade de vida?

“O Cristianismo é em todo instante ainda possível… Ele não está ligado a nenhum dogma insolente que se enfeitou com seu nome, não necessita da doutrina de um Deus pessoal, nem da culpa, nem da imortalidade, nem da redenção, nem da fé, ele simplesmente não tem necessidade de qualquer metafísica, menos ainda do ascetismo, menos ainda de uma ‘ciência natural’ cristã. Quem diz hoje: ‘Eu não quero ser soldado’, ‘eu não me preocupo com tribunais’, ‘os serviços, a polícia, não são exigidos por mim’, esse seria um cristão… justamente aquilo que é, em sentido eclesiástico, o cristão, é o anticristão. A práxis do Cristianismo não é nenhuma fantasmagoria, tampouco a práxis do Budismo o é: é um meio para ser feliz.”22? Utopia presentista dos simples de coração, sem arché nem escatologia, sem tribunal da história ou final apocalíptico dos tempos – o Cristianismo é um estilo de vida, a todo instante possível.

Essa reflexão comporta duas indagações: 1) a reconstituição genealógica da psicologia do Redentor deriva de duas realidades fisiológicas o essencial do Evangelho. Essas ‘realidades’ são mais indicativas de debilidade do que de força ascendente:

“Ódio instintivo à realidade: conseqüência de uma extrema capacidade de sofrimento e excitação, que já não quer, de modo algum, ser tocada, pois sente de um modo demasiado profundo todo contato. A exclusão instintiva de toda aversão, de toda inimizade, de todas as fronteiras e distâncias no sentimento: conseqüência de uma extrema capacidade de sofrimento e excitação, que sente com desprazer [...] insuportável todo opor-se”.23? Essa ‘realidade’ fisiológica é interpretada por Nietzsche como uma forma sublime de hedonismo, de epicurismo. Jesus e Epicuro seriam, assim, decadentes típicos, figuras crepusculares da civilização. “A fuga da dor, até mesmo no infinitamente pequeno na dor – ela não pode terminar em nada além do que numa religião do amor.”24?

2) Seria isso, porém, apenas esgotamento, ou também sinal de uma nova potência, que teria alcançado um poder sobre si mesma e, como supremo autodomínio, se tornado forte o suficiente para poder renunciar às formas mais grosseiras de vontade de poder?  Não estaríamos aqui em presença de uma figura de auto-superação e auto-supressão por sublimação?

Em todo caso, há indicações abundantes dessas vertigens do paradoxo em Nietzsche. Em seu Zaratustra, por exemplo: “Quando o poder se torna clemente e desce até o visível: beleza denomino eu tal descender. E de ninguém quero mais beleza do que precisamente de ti, violento: seja tua bondade tua derradeira autoviolentação. Esse é, com efeito, o mistério da alma: só quando a abandonou o herói é que se aproxima dela, em sonhos, o além-do-herói”.25?

Conversão da força em beleza, uma vez atingido o ponto culminante no desenvolvimento de uma potência cultural – não é isso mesmo que Nietzsche chama de catástrofe? Não significa ela um momento de crise que completa e consuma as virtualidades inscritas no destino de um ciclo cultural e, ao fazê-lo, descerra um novo começo, uma transvaloração de todos os valores?

Argumentando em favor de uma resposta positiva a essa questão, pode-se invocar o exemplo da própria filosofia de Nietzsche. Esse ‘homem tardio’ vivenciou como o proprium de sua inscrição na tradição metafísica precisamente a crise que marca o final de um ciclo histórico da cultura no Ocidente. Destruídos os ‘ídolos’ supremos dessa cultura, que possibilidades restariam para a moral e seus valores? Ao identificar na probidade intelectual a derradeira virtude, Nietzsche recorreu a essa metáfora da catástrofe.

“A própria moralidade cristã, o conceito de veracidade, tomado cada vez mais rigorosamente, o refinamento de confessores da consciência cristã, traduzido e sublimado em consciência científica, em asseio intelectual a qualquer preço [...] é por esse rigor, se é que por alguma coisa, que somos justamente bons europeus e herdeiros da mais longa e mais corajosa auto-superação da Europa.”26?

Não se poderia retomar nesse sentido a pergunta pelo Cristianismo como uma práxis sempre ainda possível? Isto é, como cuidado para com o que permanece seminal nas raízes éticas mais profundamente implantadas em nossa história de formação?

Oswaldo Giacoia Júnior
professor adjunto de Filosofia do Departamento de Filosofia da Universidade de Campinas (Unicamp) e autor de Nietzsche – Para além do bem e do mal (ed. Jorge Zahar), dentre outras obras.

Notas
1 Nietzsche, F. Der Antichrist. Fluch auf das Christenthum. Parágrafo XXXIX. In: Nietzsche, F. Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe (KSA), ed. G. Colli/M. Montinari, Berlin/New York/München: de Gruyter/DTV. 1980, vol. 6. p. 211.
2 Id., p. 212.
3 Cf. Id., p.p. 211-212.
4 Ibid.
5 Id. XXIX, op. cit., p. 199.
6 Cf. Id. XXVIII, op. cit., p. 198s.
7 Id. XXIX, op. cit., p. 199.
8 O autor se refere a Mateus V: 39 e Lucas XVII: 21.
9 Kühneweg, U. Nietzsche und Jesus – Jesus bei Nietzsche. In: Nietzsche-Studien, vol. 15, 1986. p.p. 382-397.
10 Transcrito no volume de comentários dos editores, nr. 14, da KSA, op. cit., p. 441. Comparar com o parágrafo XXIX de O Anticristo.
11 Nietzsche, F. Fragmento Póstumo nr. 15 [9], da primavera de 1888. In: KSA. Vol. 13. p. 409.
12 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXIX, op. cit., p. 200.
13 Cf. Id. XXXIII, op. cit., p. 205s.
14 Id. XXXIV, op. cit., p. 207.
15 Id. XXXV, op. cit., p. 207s.
16 Cf. Id. XXVII, op. cit., p. 198.
17 Ibid.
18 Nietzsche, F. op. cit. Parágrafo  XXXII. p. 204.
19 Nietzsche, F. Para a genealogia da Moral. I Dissertação. Trad. Rubens R. Torres Filho. In: Obras Incompletas. Coleção Os Pensadores, 1a. Ed. São Paulo: Abril Cultural, 1974. p. 309.
20 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXI, op. cit., p. 187s.
21 Id. XXII, op. cit., p. 189.
22 Nietzsche, F. Nachgelassene Fragmente. In: KSA.Vol. 13, fragmento nr. 11 [365]. p. 161s.
23 Nietzsche, F. Der Antichrist, XXX, op. cit., p. 200s.
24 Ibid.
25 Nietzsche, F. Also Sprach Zarathustra, II: Von den Erhabenen. In: KSA. Vol. 4.
26 Nietzsche, F. Para a genealogia da moral III. In: Obras Incompletas, op. cit., p. 331s.

Diante das palavras do Papa Francisco o que importam as palavras de Jesus?

1.       Jesus Cristo: “Bem-aventurados sois vós, quando vos injuriarem e perseguirem, e mentindo, disserem todo tipo de mal contra vós, por causa de mim. Alegrai-vos e exultai, porque será grande a vossa recompensa nos céus.” (Mt 5, 12)

2.       Jesus Cristo: “Digo, porém, a vós que me ouvis: Amai os vossos inimigos, fazei o bem aos que vos odeiam, bendizei aos que vos maldizem, orai pelos que vos insultam. Ao que te bate numa face, oferece-lhe também a outra; e ao que te tira a capa, não lhe negues a túnica. Dá a todo o que te pede; e ao que tira o que é teu, não lho reclames. (Lucas 6:27-31)

3.       Papa Francisco: "É verdade que não se pode agir violentamente. Mas se o Dr. Gasbarri (auxiliar do papa), um grande amigo, falar alguma coisa ruim sobre minha mãe, ele pode esperar um soco. Mas é normal. Você não pode provocar, não pode insultar a religião dos outros." Pressupõe-se aqui uma justificativa das reações?

4.       Vídeo do YOUTUBE com o Papa falando sobre o assunto:

https://www.youtube.com/watch?v=4iv_MR0PvAM

 

Aroldo da Cruz Lara

O Amor de Maria Madalena por Jesus na Noite Escura da Alma

1. Por isso Maria Madalena, sendo tão estimada em sua pessoa, como antes o era, não se importou com a turba de homens, consideráveis ou não, que assistiam como convidados ao banquete; nem reparou que não lhe ficava bem ir chorar e derramar lágrimas entre essas pessoas; tudo isto fez, a troco de poder chegar junto d’Aquele por quem sua alma estava ferida e inflamada. É ainda embriaguez e ousadia própria do amor: saber que seu Amado estava encerrado no sepulcro com uma grande pedra selada, cercado de soldados guardando-O para seus discípulos não O furtarem (Jo 20,1), e, todavia, não ponderar qualquer destes obstáculos, mas ir, antes do romper do dia, com unguentos a fim de ungi-Lo.

 

 

2. E, finalmente, essa embriaguez e ânsia de amor fez com que ela perguntasse àquele que lhe parecia ser o hortelão, se havia furtado o corpo do sepulcro. Pediu-lhe ainda, se tal fosse o caso, que dissesse onde o havia posto, para ela ir buscá-Lo (Jo 20, 15). Não reparou que tal pergunta, em livre juízo e razão, era disparate; pois, é claro, se o homem o havia furtado, não havia de confessar, e, menos ainda, de o deixar tomar. Tal é a condição do amor em sua força e veemência: tudo lhe parece possível, e imagina que todos andam ocupados naquilo mesmo que o ocupa. Não admite que haja outra coisa em que pessoa alguma possa cuidar, ou procurar, senão o objeto a quem ele ama e procura. Parece-lhe não haver mais nada que buscar, nem em que se empregar, a não ser nisso, e julga que todos o andam buscando. Por esta razão, quando a Esposa saiu a procurar seu Amado, pelas praças e arrabaldes, ia pensando que todo o mundo também O procurava, e assim dizia a todos que, se O achassem, dissessem a Ele o quanto penava por seu amor (Cânt 5, 8). De semelhante condição era o amor desta Maria; julgava ela que, se o hortelão lhe dissesse onde havia escondido o corpo de seu Amado, ela mesma o iria buscar e o carregaria, por mais que lhe fosse proibido.

 

Fonte: A Noite Escura da Alma – São João da Cruz

Capítulo XIII: Outros Saborosos Efeitos Produzidos na Alma por esta Noite Escura de Contemplação

Fundamentalismo, Inquisição e Neurose

Existe uma relação estreita entre fundamentalismo, neurose e psicopatia sob a máscara da religiosidade. E relaciono essa posição extremista ao procedimento dos inquisidores, os quais satisfaziam as suas necessidades reprimidas através da violência, torturas e abusos sexuais.

“Como demonstrou a antropóloga Mary Douglas, cada sociedade tem suas próprias ideias sobre o que é e o que não é puro, e desenvolve técnicas para lidar com o que percebe como anômalo. Contudo, essas ideias não predominam quando a sociedade é sã. Quando a limpeza é a principal obsessão, a neurose se instala. A piedade se impõe.”

 

Os efeitos da Santa Inquisição ainda se impõem ao mundo pós-moderno. Os fundamentalistas religiosos buscam a pureza do mundo, isto segundo o seu defeituoso filtro. Ao mesmo tempo demonstram apenas seus desejos reprimidos de violência como militantes.

 

“Mais uma vez nos vemos no abismo entre as intenções e os efeitos da Inquisição. Com suas noções de conformidade sexual, a instituição declarava que desejava uma sociedade moralmente pura; porém, como vimos no caso das beatas (...), a sociedade da qual era a guardiã moral estimulava neuroses sexuais que levavam a resultados que eram tudo, menos puros. Havia uma preocupação aparente com a moralidade, mas nenhuma ideia do que isso podia provocar nas emoções íntimas das pessoas. A preocupação obstinada com os detalhes dos casos deixava os investigadores cegos aos sentidos morais e emocionais do inquirido.” 

 

Por outro lado, essas ações fundamentalistas reproduzem e estimulam reações nas vítimas (de igual modo).

“A maneira como a ortodoxia religiosa extrema — encorajada pela Inquisição nas sociedades ibéricas — levava diretamente à neurose...”. 

Nós reprimimos nossos instintos de retribuir aos fundamentalistas na mesma moeda incluindo todo e todos aquilo que eles representam: países, raça, religião, rituais, etc. Freud explica.

 

Autor: Aroldo da Cruz Lara.

Fonte: Green, T. INQUISIÇÃO, O Reino do Medo. Editora Objetiva, 385 pg.

Tópicos Introdutórios à Teologia Sistemática IV

A CRISTOLOGIA

A partir de hoje, e nos próximos três encontros, estudaremos alguns temas de Cristologia e sobre seu lugar na Teologia Sistemática. Nosso pressuposto básico, como já vimos, é o de que Deus não permitiu, em sua graça, que permanecêssemos distante de si mas graciosamente se revelou através da pessoa de Jesus Cristo. Cristo é, desta forma, a revelação privilegiada de Deus; a maneira através da qual Deus pode ser um Deus conosco, ou um Deus para nós.

Nosso breve caminho sobre a cristologia será trilhado em três momentos. Neste primeiro momento nos dedicaremos às questões relativas ao grande debate existente entre o Jesus histórico e ao Cristo da fé. Nas próximas aulas nos deteremos mais sobre sua pessoa e obra examinando o que diz a Escritura e o dogma da Igreja.

I.                   A problemática da Cristologia contemporânea

1.      O Início dos Problemas

Como introdução é importante destacar que boa parte do século XIX foi gasto em um caloroso debate sobre a pessoa de Jesus. Houve tanta discussão sobre o tema que muitos chamaram este período de “segundo período de formulação cristológica”.

Todo este debate ocorreu em função da importância que a história acabou por assumir neste período. Assim como acontecera com as ciências da natureza, a história acabara de se constituir como uma ciência em um clima de grande otimismo. Neste momento, diz Bernard Sesboüé, ela (a história) ainda não possuía “consciência da complexidade dos problemas colocados pela distância histórica entre o objeto estudado e o sujeito que o estuda”.[1] Sua abordagem também acreditava ser possível também um conhecimento positivo e pleno de todos os fatos, acreditando poder chegar à verdade em toda a sua coerência.

Sem dúvida seria importante nos aprofundar sobre este debate no século XIX, no entanto, por absoluta falta de espaço, e por acreditar que existe muito material revelador em português, nosso tratamento deste período será apenas pontual. Muitas contribuições para o debate cristológico ocorreu no século XIX, e creio que é importante mencionar pelo menos os nomes de Hermann Reimarus (1694-1768), reconhecido como o fundador do movimento biográfico; Heinrich Paulus (1761-1851), que se caracterizou por tentar explicar cada milagre com uma resposta convincente; David Friedrich Strauss (1808-1874), para quem a história de Jesus nos evangelhos deve muito à mitologia; e Ernest Renan (1823-1892), que apresentou a mais popular biografia de Jesus, escrita a partir de uma perspectiva romântica.

A distinção entre o “Jesus da história” e o “Cristo da fé”, no entanto, apareceu pela primeira vez em um livro de M. Kähler chamado Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblich Christus, publicado em 1892. Deve-se, porém, a figura de Adolf Harnack, um dos maiores historiadores do dogma, a popularização da dicotomia existente entre a “pessoa humana de Jesus”, que nasceu, cresceu e morreu como todos os demais mortais e o “Cristo da fé”, que seria o resultado da reflexão, da elaboração teológica, e do desenvolvimento do dogma da Igreja, a partir de categorias e pressupostos gregos. Este Cristo da fé era o resultado da pregação da Igreja.

Segundo Harnack, em seu livro a Essência do cristianismo, “o evangelho, como Jesus o praticou, não anuncia o Filho, mas somente o Pai”.[2] Toda tentativa posterior de apresentação de um “Cristo” com status já estabelecido na Igreja, segundo ele, é influência helênica e deve ser rejeitada. 

Me parece que o que pode ser encontrado na base desta crítica, é a imagem de um mundo fechado para o transcendente, ou seja, uma postura racionalista que elimina o “milagre” a priori como sendo algo próprio de uma mente “inferior”.

Desta forma, o pressuposto racionalista, associado com o método histórico-crítico e com o desejo de harmonizar a fé cristã com a consciência cultural da época, acabou por separar o personagem histórico (Jesus) do cerne da pregação apostólica (Cristo).

2.      As Possibilidades do encontro com Jesus

Mais tarde, através dos trabalhos de Rudolf Bultmann (1884-1976), esta idéia recebeu mais apoio quando este exegeta procura demonstrar que a mensagem apresentada pelo Novo Testamento é “expressa, coerentemente com a antiga imagem mitológica: encarnação de um ser preexistente, morte expiatória, ressurreição, descida aos infernos, ascensão ao céu, retorno no final dos tempos”.[3]

O que fazer diante deste conteúdo mítico no Novo Testamento? A resposta dada por Bultmann é “demitizar”. Mas o que é isto? Ele responde: criticar a imagem do mundo expressa no mito e, ao mesmo tempo, buscar sua verdadeira intenção. Este era o problema com a teologia liberal, ela procurava demitizar destruindo o mito e não interpretá-lo existencialmente.

Para Bultmann, o Cristo da fé era resultado de uma produção mítica que deveria sofrer este processo de demitização. Quanto ao Jesus histórico, ele era tanto irrelevante quanto inacessível.

Diante a afirmação de Bultmann de que o Jesus histórico é irrelevante para o cristo da fé, Kaesemann, um de seus alunos, passa a assumir uma postura na qual procura evitar simultaneamente a posição de Bultmann, o racionalismo e o sobrenaturalismo, identificado por ele com um sacrificium intellectus.

Para Kaesemann o Jesus histórico era importante para a igreja primitiva, uma vez que esta demonstrou que pretendia evitar que o mito tomasse o lugar da história ou que um ser celeste e gnóstico assumisse o lugar do homem de Nazaré.

Ele compreende, com Bultmann, que a cruz e a ressurreição assume um lugar central na fé da Igreja. Mas o Kerigma, ou a pregação da Igreja primitiva, só tem sentido porque aponta para um fundamento histórico anterior à cruz. Portanto, de alguma forma, podemos “acessar” o Jesus histórico. Ele não está de todo perdido. Segundo Rosino Gibellini:

“Kaesemann afirma que o Jesus histórico, ainda que não tenha jamais dito explicitamente ser o Messias, falou e agiu, contudo, com tal autoridade que todos perceberam nele um ser superior. Somente na proclamação da Igreja pós-pascal é que o implícito se torna explícito”.[4]

A mesma crítica é feita pelo teólogo francês O. Cullmann, para quem, Bultmann pretendeu demitizar justamente aquilo que não é permitido demitizar, ou seja, os fatos da história.

Outra forte reação foi a de J. Jeremias, para quem Bultmann ameaça esvaziar a mensagem evangélica daquele que é seu conteúdo central: a encarnação. 

Segundo este teólogo, a fixação de Bultmann por desconsiderar os textos evangélicos como dignos de fé é tão forte que ele ameaça substituir Jesus por Paulo, na exposição sobre o cristianismo. Para Jeremias, Bultmann não consegue entender que Paulo sem Jesus é incompreensível. O que é pior, no entanto, é que ao desconsiderar completamente o Jesus da história, Bultmann acaba por retornar ao docetismo. Nas palavras de Prosper: “separar o querigma da história significa cair nos excessos do docetismo ou do ebionitismo”.[5] O início de nossa fé não pode ser identifiada apenas no kerígma, mas no fato histórico da vida real de Jesus, ou seja, “o Jesus histórico está para o Cristo da fé assim como a chamada para a resposta”.[6] Ao afirmar a completa e radical diferença entre o Jesus histórico e o Cristo da fé, Bultmann peca, porque elimina a causa que produz o efeito.

3.      Considerações Relevantes

Diante do exposto acima, precisamos esclarecer alguns pontos que julgamos relevantes para o estudo da Cristologia bíblica e para uma aproximação adequada e relevante para o teólogo em nossos dias.

A.    A visão do Novo Testamento é mítica

Qualquer estudioso sério da história da ciência compreende sem maiores complicações que os documentos bíblicos foram todos escritos em um período pré-científicos e que, portanto, não se permitem estudar com os mesmos instrumentos conceituais com que lemos, por exemplo, o jornal de hoje. 

É verdade que nas Escrituras encontramos vários tipos de literatura, como por exemplo, a prosa, a poesia e também o mito. É claro que as pessoas daquela época possuíam uma idéia de mundo dividido em três pavimentos; é claro que eles atribuíam aos deuses ou aos espíritos qualquer manifestação que hoje julgamos natural, em função das informações de que dispomos; é óbvio que o desconhecimento dos vírus e dos micróbios, faziam com que eles associassem a doença à ação de espíritos malignos e que os feiticeiros possuíam também a atribuição de curar. Mas com certeza, eles possuíam também a noção do que era história e o respeito pelas ações de Deus dentro da história de seu povo. 

O problema com o racionalismo é que seus pressupostos anti-sobrenaturalistas de um mundo fechado acabam por colocar nas histórias sobre Jesus ou o título de fraude, ou o de mito. Ou como disse Domingo Muñoz León: “a pesquisa racionalista sobre os evangelhos é crítica apriorística e fechada ao mundo divino”.[7]

Creio firmemente ser possível a convivência pacífica de uma concepção de mundo aberto à ação de Deus e uma postura historico-crítica que respeite os diversos tipos de textos e que utilize a demitização como ferramenta hermenêutica relevante, respeitável e legítima.

B.     A mensagem da Igreja primitiva é comprometida

Tenho a impressão que uma leitura, mesmo não acurada, dos textos do Novo Testamento podem revelar muito claramente que seus autores não pretendiam escrever uma obra isenta de pressupostos ou prenoções. O Novo Testamento não pretende apresentar informações isentas e neutras sobre a pessoa de Jesus Cristo. Pelo contrário, quem escreve, escreve porque está, não apenas comprometido com a pessoa, mas também porque qualquer postura neutra é impossível. O próprio Bultmann já afirmou ser impossível a exegese livre de pressupostos.

Os evangelistas, ao escreverem seus textos, não pretendiam apresentar um trabalho jornalístico sobra a vida de Jesus. Os evangelhos não são biografias conforme entendemos modernamente. Eles são documentos comprometidos com uma pessoa e com um propósito teológico próprio e particular. Cada um deles pretende falar a um publico diferente e por isso “escolhem” os fatos que podem ser melhor trabalhados para atingir seu objetivo. Como nos lembra René Latourelle: “essa mensagem não é neutra, mas proclamada no contexto de um compromisso”.[8] O único Jesus que pode ser encontrado nos textos dos evangelhos, é o Jesus que é confessado e professado como Senhor.

Não queremos advogar a “neutralidade dos textos bíblicos”. Pelo contrário, queremos admitir que havia compromisso da Igreja primitiva com este Jesus, chamado Cristo. E sua pregação, além de comprometida é o testemunho de fé de uma comunidade que recebe Jesus de Nazaré como o Salvador, Senhor, Messias, Filho de Deus e em consequência disso, objeto de louvor e adoração. 

Mas, além disso, estes textos são também textos que nos convidam ao compromisso. Há, portanto neles, uma intenção apologética e evangelística. Há um convite ao compromisso.

Finalmente, precisamos entender que, embora sejam textos comprometidos, nem por isso são falsos. A tarefa do teólogo e do exegeta é tentar encontrar, por trás do discurso tematizado e teologizado que foi colocado na boca de Jesus, senão as ipissima verba Jesu, pelo menos o conteúdo essencial de seus ensinamentos.

C.    O Jesus histórico é acessível

Depois das afirmações feitas por Bultmann em seus livros e palestras, o mundo teológico vê surgir uma tremenda reação ao exagero de suas colocações. As principais reações ao projeto de Bultmann podem ser associados ao movimento da “Nova Hermenêutica”, que refaz os estudos do acercamento ao texto do evangelho à luz do segundo Heidegger; à figura de Ernest Käsemann, um de seus mais brilhantes alunos; e Joaquim Jeremias.

Por falta de espaço, nos limitaremos à crítica exposta por Jeremias e à sua convicção de que é possível, sim, chegar ao Jesus histórico. Devemos, no entanto, nos precaver sobre algo importante: não pretendemos retornar à perspectiva da Leben-Jesu-Forschung, contudo, estamos convictos de que certamente podemos chegar a Jesus de Nazaré, como aquele que foi chamado de Senhor e Cristo, a partir de seus atos e ditos.

Jeremias tem sido colocado entre os exegetas protestantes mais conservadores, ao lado de Stauffer e Künneth. Para ele Bultmann o único resultado concreto do trabalho de Bultmann foi a destruição e não a demitização. Bultmann foi alguém que minou a fé cristã. Todas as suas críticas ao exagero bultmaniano podem ser lidas em um brilhande opúsculo lançado em 1960 intitulado: Das Problem des historischen Jesus.

Neste texto Jeremias reconhece que Bultmann foi feliz em chamar a atenção à importância do Kerígma e à gratuidade da salvação. contudo, não poupa críticas por haver “esvaziado o cristianismo de seu fato principal que é a Encarnação e haver substituído Jesus por Paulo”.[9]

Como vemos, para Joaquim Jeremias, o principal evento do cristianismo é a Encarnação. Para ele, é justamente este evento que deve possibilitar a volta a um Jesus histórico. Segundo Jeremias:

“A Encarnação implica que a história de Jesus se presta ao exame histórico e à crítica histórica; bem mais, ela o exige. Precisamos saber quem era o Jesus da história e qual foi sua pregação. Não temos o direito de afastar o escândalo da encarnação...a Encarnação é o ato pelo qual Deus se entrega, e isso não podemos deixar de aceitar”.[10]

Segundo Jeremias, nós não apenas podemos, mas devemos buscar o Jesus histórico. Devemos porque a existência das fontes escritas nos clamam para buscar aquele que serviu de fundamento para o Kerígma. E não apenas isto, o próprio Kerígma nos impele de volta à sua origem, exigindo saber mais sobre os fatos que o fizeram nascer. Sim, concorda Jeremias, todo Kerígma é interpretação, mas interpretação de um fato histórico anterior que o funda.

Aquilo que as fontes e o Kerígma nos obriga fazer, nós efetivamente podemos fazer, uma vez que estamos hoje melhor preparados e mais protegidos contra o perigo de projetar nossa própria subjetividade na reconstrução da imagem de Jesus – erro cometido pelos biógrafos do liberalismo.

Para Jeremias há cinco fatores que nos permitem, hoje, Ter uma perspectiva mais otimista sobre a aproximação ao Jesus histórico. Em primeiro lugar ele destaca que a crítica literária está muito mais aperfeiçoada. Para ele, com seus novos métodos mais precisos e refinados, o pesquisador pode ter acesso à tradição evangélica atingindo até sua situação pré-literária.

Em segundo lugar, Jeremias aposta na Formgeschiste. Segundo nosso teólogo, a pesquisa sobre a história da forma hoje, nos permite ir muito mais longe do que a crítica da forma. Para ele, a Formgerschiste  nos permite chegar por baixo do estrato helenístico existente no texto e atingir a tradição palestinense mais antiga que está por traz e subjas ao texto que temos.

Mas ele não para por ai. Para Jeremias, os resultados recentes das pesquisas históricas e arqueológicas na palestina nos coloca diante de uma gama de informações tão amplas e vastas como jamais foi visto. Hoje, temos um conhecimento muito mais profundo sobre a palestina nos temos de Jesus. Recentes descobertas sobre a literatura rabínica daquele tempo, da apocalíptica judaica e do essenismo de Qumrân, nos faz acreditar que

“Tudo isso permite não apenas integrar Jesus na sua trerra e no seu tempo, mas ainda avaliar a novidade da piedade de Jesus no seu flagrante contraste com a piedade e aspirações dos contemporâneos”.[11]

Em quarto lugar, Jeremias destaca que o conhecimento a que chegamos hoje sobre a língua de Jesus (aramaico-galileu), nos faz crer que muitas variantes gregas, nada mais são, do que variantes de traduções da mesma palavra aramaica. Um significativo exemplo disso nos é colocado pelo bispo D. Terra quando ele assevera que:

“Por exemplo, se a expressão ‘Abba’, usada por Jesus na oração, ou o ‘Amém’ na introdução solene de algumas afirmações forem demonstrado ser uma novidade absolutamente original e exclusiva de Jesus, então temos ai exemplos da ‘impssissima verba’ de Jesus, mas também um contato direto com o pensamento de Jesus a respeito de si mesmo e de sua missão”.[12]

Finalmente, Jeremias compreende que, as recentes descobertas sobre a índole escatológica do pensamento de Jesus, são importantes e eficazes para corrigir a tendência moderna de “psicologizar” a imagem de Jesus. Segundo Jeremias, a pregação de Jesus estava “embebida” de sua convicção acerca da “crise” iminente do juízo de Deus. Ao anunciar de forma tão marcante a inauguração do Reino de Deus, Jesus ao mesmo tempo que se contrapõe à religião oficial da época, reivindica para si uma autoridade singular e uma fé absoluta.

Aqui está mais uma novidade em Jesus. Só ele anuncia um Reino para os pobres e miseráveis, fazendo-os participar agora da salvação. Jesus é o único que busca os pecadores e não os “justos” para o seu Reino.

Diante das reivindicações que Jesus faz, por exemplo ao se digir a Deus chamando-o de “Abba”, o historiador é forçado ver nestes textos, não uma afirmação marginal mas absolutamente central ao estudo do Novo Testamento. Para D. terra, ainda resta uma questão para que jeremias Responda: qual a relação entre o evangelho de Jesus e a pregação da Igreja?

Segundo Jeremias, há duas verdades das quais não podemos nos afastar: primeiro que o evangelho de Jesus e a pregação da Igreja não podem ser separados, pois se assim o fizesse-mos, criaríamos ou bem uma história sem vida ou bem uma idéia surrealista. Em segundo lugar, contudo, também não podemos esquecer que o evangelho de Jesus e a pregação da Igreja não são a mesma coisa. A vida de Jesus é a Palavra de Deus através da qual Deus interpela a humanidade; e a pregação da Igreja é o testemunho prestado a esta revelação.

A crítica que Käsemann faz a Jeremias é contundente e tem a ver com esta distinção. Ele critica Jeremias por reduzir a revelação à pessoa de Jesus de Nazaré, à sua imagem e à sua mensagem. Segundo Käsemann o que Jeremis faz não é muito diferente do que Bultmann fez. Enquanto este reduziu a revelação apenas ao Kerígma da Igreja primitiva, aquele a identifica apenas com o Jesus da história. Ou seja, o testemunho cede o lugar à história.

De tudo o que foi colocado acima Latourelle, com coragem, arremata dizendo categoricamente que “A distância entre o Jesus histórico e o Cristo da fé é artificial e representa um falso problema”,[13] uma vez que, fazendo dos dois um só nome, Jesus Cristo, a Igreja ressalta que estamos tratando de uma mesma e só pessoa

D.    O Cristo da fé nos desafia

Finalmente, não podemos desconsiderar todo caráter existencial que existe no Kerígma da Igreja. O testemunho da comunidade de fé nos mostra um Cristo que nos chama a um compromisso e a uma obediência e dependência última. Ele é aquele que nos desafia a, com ele, tomar nossa cruz e seguir adiante no projeto de implantação do Reino de Deus, onde os pobres e excluídos possuem lugar especial.

Sua cruz nos convida também a colocar nossa vida em risco diante de uma sociedade utilitarista que explora os pobres e diante de expressões religiosas que vivem à sombra do poder. Sua cruz é um convite à nossa desestabilização e desencastelamento, ela nos coloca sempre sob o signo do “risco”, mas, em consequência disso, sob o signo da vida autêntica.

Sua ressurreição é uma afirmação de que o “novo” já surgiu, já irrompeu da morte, e que ela não foi forte o suficiente para segurar o fluxo de vida que Jesus nos dá. Sua ressurreição nos faz ver o futuro com esperança, com porfia, com uma profunda certeza de que, a qualquer momento, o reino será instaurado e, enfim, a vitória final virá.

Encerro este texto com a letra de uma música especial escrita por Homero Perera e Federico Pagura:

Porque ele entrou no mundo e em nossa história;

Porque quebrou o silêncio e a agonia;

Porque mostrou na terra sua glória;

Porque foi luz em nossa noite fria;

Porque nasceu em pobre estrebaria;

Porque viveu semeando amor e vida;

Porque partiu os corações mais duros

E levantou aos tristes e abatidos.

Por isso é que hoje temos esperança,

Por isso é que lutamos destemidos,

Por isso olhamos hoje com confiança

Para o porvir dos povos oprimidos          2X

Porque atacou corruptos mercadores

E denunciou maldade e hipocrisia,

Porque exaltou crianças e mulheres,

E condenou aos que de orgulho ardiam.

Porque levou a cruz de nossas penas

E saboreou o fel de nossos males;

Porque aceitou sofrer a nossa culpa

E assim morrer por todos os humanos.

Porque uma aurora viu sua vitória

Sobre as mentiras, sobre a morte e o medo.

Já nada pode interromper sua história,

Nem a chegada de seu Reino eterno.

4.      Perigos da dicotomia

A história tem demonstrado que durante os últimos dois milênios a Igreja tem visto um movimento pendular que ora aponta para o Jesus histórico, ora destaca o Cristo da fé. Quando a Igreja de põe a trabalhar apenas um dos aspecto levantados acima, infelizmente sentimos que ela deixa de lado muitas dimensões importantes que a outra abordagem nos quer proporcionar. Examinaremos agora o que ocorre com a Igreja que privilegia apenas um dos aspectos da Cristologia.

A.    Privilegiar o Jesus histórico

Ao privilegiar apenas a abordagem do Jesus histórico, a Igreja corre, pelo menos, os seguintes perigos: em primeiro lugar ela pode cair na tentação de transformar Jesus em um revolucionário ou um sábio qualquer, empobrecendo assim, a imagem correta de Jesus. Em segundo lugar, ao valorizar apenas o Jesus histórico, deslocamos o critério da fé para a esfera da praxis e com isso desconsideramos todo o testemunho da tradição da Igreja. Finalmente a redução da cristologia apenas ao aspecto histórico e imanente, tende a esvaziar o sentido do “encontro” com o ressuscitado e suas conseqüências existenciais. Teologicamente, criamos uma dimensão neo-ariana, que atenta para sua dimensão humana e descrê de sua divindade.

B.     Privilegiar o Cristo da fé

Por outro lado, quando nos voltamos apenas para a dimensão transcendente do Cristo glorificado, podemos levar a Igreja a cometer erros não menos perigosos. Citaremos apenas alguns deles.

Em primeiro lugar a diferença é sentida na celebração litúrgica. Toda nossa celebração tende a ficar desvinculada da realidade em que vivemos. Nossos cultos apontam para cima, falam de realidades de cima e nos deixam completamente alienados do que ocorre “na base do monte”.  Esta visão também tende a desconsiderar a diaconia e o serviço ao próximo, criando uma comunidade que não considera as dores dos que nos rodeiam. Finalmente este tipo de abordagem tende a aprisionar a congregação em um tipo de “triângulo da felicidade” no qual o “bom cristão” é aquele que circula apenas entre a sua casa, sua igreja e seu trabalho (ou escola). Todos os demais aspectos da vida cotidiana, inclusive os legítimos, são desconsiderados, uma vez que nosso “modelo” não os vivenciou e, portanto, não os legitimou. Optamos assim por uma vida sem prazer, sem alegria e sem cultura. Teologicamente acabamos por recriar uma cristologia gnóstica ou docética.

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[1] SESBOÜÍ, BERNARD Pedagogia do cristo: Elementos de Cristologia Fundamental, p. 97

[2] A. VON HARNACK em L’essenza del cristianesimo, p. 157, citado por Rosino Gibellini em A Teologia do Século XX, p. 14

[3] R. GIBELLINI A Teologia do Século XX, p. 35

[4] GRECH, PROSPER Problema Cristológico e a Hermenêutica, artigo no texto Problemas e Perspectivas em Teologia Fundamental, p. 132

[5] GRECH, PROSPER Problema Cristológico e a Hermenêutica, artigo no texto Problemas e Perspectivas em Teologia Fundamental, p. 132

[6] GRECH, PROSPER Problema Cristológico e a Hermenêutica, artigo no texto Problemas e Perspectivas em Teologia Fundamental, p. 132

[7] LEÖN, D.M. em Dicionário Teológico: O Deus Cristão, Verbete “Jesus Cristo”, p. 486

[8] LATOURELLE, R. Jesus Existiu?, p. 8

[9] LATOURELLE, R Jesus Existiu?, p. 40

[10] Citado por René Latourelle em Jesus Existiu?, p. 41

[11] TERRA, J.E.M. Jesus, p. 45

[12] TERRA, J.E.M. Jesus, p. 45

[13] LATOURELLE, R. No verbete “Jesus da história e Cristo da fé”, no Dicionário: Teologia Fundamental, p. 495