Tópicos Introdutórios à Teologia Sistemática IV

A CRISTOLOGIA

A partir de hoje, e nos próximos três encontros, estudaremos alguns temas de Cristologia e sobre seu lugar na Teologia Sistemática. Nosso pressuposto básico, como já vimos, é o de que Deus não permitiu, em sua graça, que permanecêssemos distante de si mas graciosamente se revelou através da pessoa de Jesus Cristo. Cristo é, desta forma, a revelação privilegiada de Deus; a maneira através da qual Deus pode ser um Deus conosco, ou um Deus para nós.

Nosso breve caminho sobre a cristologia será trilhado em três momentos. Neste primeiro momento nos dedicaremos às questões relativas ao grande debate existente entre o Jesus histórico e ao Cristo da fé. Nas próximas aulas nos deteremos mais sobre sua pessoa e obra examinando o que diz a Escritura e o dogma da Igreja.

I.                   A problemática da Cristologia contemporânea

1.      O Início dos Problemas

Como introdução é importante destacar que boa parte do século XIX foi gasto em um caloroso debate sobre a pessoa de Jesus. Houve tanta discussão sobre o tema que muitos chamaram este período de “segundo período de formulação cristológica”.

Todo este debate ocorreu em função da importância que a história acabou por assumir neste período. Assim como acontecera com as ciências da natureza, a história acabara de se constituir como uma ciência em um clima de grande otimismo. Neste momento, diz Bernard Sesboüé, ela (a história) ainda não possuía “consciência da complexidade dos problemas colocados pela distância histórica entre o objeto estudado e o sujeito que o estuda”.[1] Sua abordagem também acreditava ser possível também um conhecimento positivo e pleno de todos os fatos, acreditando poder chegar à verdade em toda a sua coerência.

Sem dúvida seria importante nos aprofundar sobre este debate no século XIX, no entanto, por absoluta falta de espaço, e por acreditar que existe muito material revelador em português, nosso tratamento deste período será apenas pontual. Muitas contribuições para o debate cristológico ocorreu no século XIX, e creio que é importante mencionar pelo menos os nomes de Hermann Reimarus (1694-1768), reconhecido como o fundador do movimento biográfico; Heinrich Paulus (1761-1851), que se caracterizou por tentar explicar cada milagre com uma resposta convincente; David Friedrich Strauss (1808-1874), para quem a história de Jesus nos evangelhos deve muito à mitologia; e Ernest Renan (1823-1892), que apresentou a mais popular biografia de Jesus, escrita a partir de uma perspectiva romântica.

A distinção entre o “Jesus da história” e o “Cristo da fé”, no entanto, apareceu pela primeira vez em um livro de M. Kähler chamado Der sogenannte historische Jesus und der geschichtliche, biblich Christus, publicado em 1892. Deve-se, porém, a figura de Adolf Harnack, um dos maiores historiadores do dogma, a popularização da dicotomia existente entre a “pessoa humana de Jesus”, que nasceu, cresceu e morreu como todos os demais mortais e o “Cristo da fé”, que seria o resultado da reflexão, da elaboração teológica, e do desenvolvimento do dogma da Igreja, a partir de categorias e pressupostos gregos. Este Cristo da fé era o resultado da pregação da Igreja.

Segundo Harnack, em seu livro a Essência do cristianismo, “o evangelho, como Jesus o praticou, não anuncia o Filho, mas somente o Pai”.[2] Toda tentativa posterior de apresentação de um “Cristo” com status já estabelecido na Igreja, segundo ele, é influência helênica e deve ser rejeitada. 

Me parece que o que pode ser encontrado na base desta crítica, é a imagem de um mundo fechado para o transcendente, ou seja, uma postura racionalista que elimina o “milagre” a priori como sendo algo próprio de uma mente “inferior”.

Desta forma, o pressuposto racionalista, associado com o método histórico-crítico e com o desejo de harmonizar a fé cristã com a consciência cultural da época, acabou por separar o personagem histórico (Jesus) do cerne da pregação apostólica (Cristo).

2.      As Possibilidades do encontro com Jesus

Mais tarde, através dos trabalhos de Rudolf Bultmann (1884-1976), esta idéia recebeu mais apoio quando este exegeta procura demonstrar que a mensagem apresentada pelo Novo Testamento é “expressa, coerentemente com a antiga imagem mitológica: encarnação de um ser preexistente, morte expiatória, ressurreição, descida aos infernos, ascensão ao céu, retorno no final dos tempos”.[3]

O que fazer diante deste conteúdo mítico no Novo Testamento? A resposta dada por Bultmann é “demitizar”. Mas o que é isto? Ele responde: criticar a imagem do mundo expressa no mito e, ao mesmo tempo, buscar sua verdadeira intenção. Este era o problema com a teologia liberal, ela procurava demitizar destruindo o mito e não interpretá-lo existencialmente.

Para Bultmann, o Cristo da fé era resultado de uma produção mítica que deveria sofrer este processo de demitização. Quanto ao Jesus histórico, ele era tanto irrelevante quanto inacessível.

Diante a afirmação de Bultmann de que o Jesus histórico é irrelevante para o cristo da fé, Kaesemann, um de seus alunos, passa a assumir uma postura na qual procura evitar simultaneamente a posição de Bultmann, o racionalismo e o sobrenaturalismo, identificado por ele com um sacrificium intellectus.

Para Kaesemann o Jesus histórico era importante para a igreja primitiva, uma vez que esta demonstrou que pretendia evitar que o mito tomasse o lugar da história ou que um ser celeste e gnóstico assumisse o lugar do homem de Nazaré.

Ele compreende, com Bultmann, que a cruz e a ressurreição assume um lugar central na fé da Igreja. Mas o Kerigma, ou a pregação da Igreja primitiva, só tem sentido porque aponta para um fundamento histórico anterior à cruz. Portanto, de alguma forma, podemos “acessar” o Jesus histórico. Ele não está de todo perdido. Segundo Rosino Gibellini:

“Kaesemann afirma que o Jesus histórico, ainda que não tenha jamais dito explicitamente ser o Messias, falou e agiu, contudo, com tal autoridade que todos perceberam nele um ser superior. Somente na proclamação da Igreja pós-pascal é que o implícito se torna explícito”.[4]

A mesma crítica é feita pelo teólogo francês O. Cullmann, para quem, Bultmann pretendeu demitizar justamente aquilo que não é permitido demitizar, ou seja, os fatos da história.

Outra forte reação foi a de J. Jeremias, para quem Bultmann ameaça esvaziar a mensagem evangélica daquele que é seu conteúdo central: a encarnação. 

Segundo este teólogo, a fixação de Bultmann por desconsiderar os textos evangélicos como dignos de fé é tão forte que ele ameaça substituir Jesus por Paulo, na exposição sobre o cristianismo. Para Jeremias, Bultmann não consegue entender que Paulo sem Jesus é incompreensível. O que é pior, no entanto, é que ao desconsiderar completamente o Jesus da história, Bultmann acaba por retornar ao docetismo. Nas palavras de Prosper: “separar o querigma da história significa cair nos excessos do docetismo ou do ebionitismo”.[5] O início de nossa fé não pode ser identifiada apenas no kerígma, mas no fato histórico da vida real de Jesus, ou seja, “o Jesus histórico está para o Cristo da fé assim como a chamada para a resposta”.[6] Ao afirmar a completa e radical diferença entre o Jesus histórico e o Cristo da fé, Bultmann peca, porque elimina a causa que produz o efeito.

3.      Considerações Relevantes

Diante do exposto acima, precisamos esclarecer alguns pontos que julgamos relevantes para o estudo da Cristologia bíblica e para uma aproximação adequada e relevante para o teólogo em nossos dias.

A.    A visão do Novo Testamento é mítica

Qualquer estudioso sério da história da ciência compreende sem maiores complicações que os documentos bíblicos foram todos escritos em um período pré-científicos e que, portanto, não se permitem estudar com os mesmos instrumentos conceituais com que lemos, por exemplo, o jornal de hoje. 

É verdade que nas Escrituras encontramos vários tipos de literatura, como por exemplo, a prosa, a poesia e também o mito. É claro que as pessoas daquela época possuíam uma idéia de mundo dividido em três pavimentos; é claro que eles atribuíam aos deuses ou aos espíritos qualquer manifestação que hoje julgamos natural, em função das informações de que dispomos; é óbvio que o desconhecimento dos vírus e dos micróbios, faziam com que eles associassem a doença à ação de espíritos malignos e que os feiticeiros possuíam também a atribuição de curar. Mas com certeza, eles possuíam também a noção do que era história e o respeito pelas ações de Deus dentro da história de seu povo. 

O problema com o racionalismo é que seus pressupostos anti-sobrenaturalistas de um mundo fechado acabam por colocar nas histórias sobre Jesus ou o título de fraude, ou o de mito. Ou como disse Domingo Muñoz León: “a pesquisa racionalista sobre os evangelhos é crítica apriorística e fechada ao mundo divino”.[7]

Creio firmemente ser possível a convivência pacífica de uma concepção de mundo aberto à ação de Deus e uma postura historico-crítica que respeite os diversos tipos de textos e que utilize a demitização como ferramenta hermenêutica relevante, respeitável e legítima.

B.     A mensagem da Igreja primitiva é comprometida

Tenho a impressão que uma leitura, mesmo não acurada, dos textos do Novo Testamento podem revelar muito claramente que seus autores não pretendiam escrever uma obra isenta de pressupostos ou prenoções. O Novo Testamento não pretende apresentar informações isentas e neutras sobre a pessoa de Jesus Cristo. Pelo contrário, quem escreve, escreve porque está, não apenas comprometido com a pessoa, mas também porque qualquer postura neutra é impossível. O próprio Bultmann já afirmou ser impossível a exegese livre de pressupostos.

Os evangelistas, ao escreverem seus textos, não pretendiam apresentar um trabalho jornalístico sobra a vida de Jesus. Os evangelhos não são biografias conforme entendemos modernamente. Eles são documentos comprometidos com uma pessoa e com um propósito teológico próprio e particular. Cada um deles pretende falar a um publico diferente e por isso “escolhem” os fatos que podem ser melhor trabalhados para atingir seu objetivo. Como nos lembra René Latourelle: “essa mensagem não é neutra, mas proclamada no contexto de um compromisso”.[8] O único Jesus que pode ser encontrado nos textos dos evangelhos, é o Jesus que é confessado e professado como Senhor.

Não queremos advogar a “neutralidade dos textos bíblicos”. Pelo contrário, queremos admitir que havia compromisso da Igreja primitiva com este Jesus, chamado Cristo. E sua pregação, além de comprometida é o testemunho de fé de uma comunidade que recebe Jesus de Nazaré como o Salvador, Senhor, Messias, Filho de Deus e em consequência disso, objeto de louvor e adoração. 

Mas, além disso, estes textos são também textos que nos convidam ao compromisso. Há, portanto neles, uma intenção apologética e evangelística. Há um convite ao compromisso.

Finalmente, precisamos entender que, embora sejam textos comprometidos, nem por isso são falsos. A tarefa do teólogo e do exegeta é tentar encontrar, por trás do discurso tematizado e teologizado que foi colocado na boca de Jesus, senão as ipissima verba Jesu, pelo menos o conteúdo essencial de seus ensinamentos.

C.    O Jesus histórico é acessível

Depois das afirmações feitas por Bultmann em seus livros e palestras, o mundo teológico vê surgir uma tremenda reação ao exagero de suas colocações. As principais reações ao projeto de Bultmann podem ser associados ao movimento da “Nova Hermenêutica”, que refaz os estudos do acercamento ao texto do evangelho à luz do segundo Heidegger; à figura de Ernest Käsemann, um de seus mais brilhantes alunos; e Joaquim Jeremias.

Por falta de espaço, nos limitaremos à crítica exposta por Jeremias e à sua convicção de que é possível, sim, chegar ao Jesus histórico. Devemos, no entanto, nos precaver sobre algo importante: não pretendemos retornar à perspectiva da Leben-Jesu-Forschung, contudo, estamos convictos de que certamente podemos chegar a Jesus de Nazaré, como aquele que foi chamado de Senhor e Cristo, a partir de seus atos e ditos.

Jeremias tem sido colocado entre os exegetas protestantes mais conservadores, ao lado de Stauffer e Künneth. Para ele Bultmann o único resultado concreto do trabalho de Bultmann foi a destruição e não a demitização. Bultmann foi alguém que minou a fé cristã. Todas as suas críticas ao exagero bultmaniano podem ser lidas em um brilhande opúsculo lançado em 1960 intitulado: Das Problem des historischen Jesus.

Neste texto Jeremias reconhece que Bultmann foi feliz em chamar a atenção à importância do Kerígma e à gratuidade da salvação. contudo, não poupa críticas por haver “esvaziado o cristianismo de seu fato principal que é a Encarnação e haver substituído Jesus por Paulo”.[9]

Como vemos, para Joaquim Jeremias, o principal evento do cristianismo é a Encarnação. Para ele, é justamente este evento que deve possibilitar a volta a um Jesus histórico. Segundo Jeremias:

“A Encarnação implica que a história de Jesus se presta ao exame histórico e à crítica histórica; bem mais, ela o exige. Precisamos saber quem era o Jesus da história e qual foi sua pregação. Não temos o direito de afastar o escândalo da encarnação...a Encarnação é o ato pelo qual Deus se entrega, e isso não podemos deixar de aceitar”.[10]

Segundo Jeremias, nós não apenas podemos, mas devemos buscar o Jesus histórico. Devemos porque a existência das fontes escritas nos clamam para buscar aquele que serviu de fundamento para o Kerígma. E não apenas isto, o próprio Kerígma nos impele de volta à sua origem, exigindo saber mais sobre os fatos que o fizeram nascer. Sim, concorda Jeremias, todo Kerígma é interpretação, mas interpretação de um fato histórico anterior que o funda.

Aquilo que as fontes e o Kerígma nos obriga fazer, nós efetivamente podemos fazer, uma vez que estamos hoje melhor preparados e mais protegidos contra o perigo de projetar nossa própria subjetividade na reconstrução da imagem de Jesus – erro cometido pelos biógrafos do liberalismo.

Para Jeremias há cinco fatores que nos permitem, hoje, Ter uma perspectiva mais otimista sobre a aproximação ao Jesus histórico. Em primeiro lugar ele destaca que a crítica literária está muito mais aperfeiçoada. Para ele, com seus novos métodos mais precisos e refinados, o pesquisador pode ter acesso à tradição evangélica atingindo até sua situação pré-literária.

Em segundo lugar, Jeremias aposta na Formgeschiste. Segundo nosso teólogo, a pesquisa sobre a história da forma hoje, nos permite ir muito mais longe do que a crítica da forma. Para ele, a Formgerschiste  nos permite chegar por baixo do estrato helenístico existente no texto e atingir a tradição palestinense mais antiga que está por traz e subjas ao texto que temos.

Mas ele não para por ai. Para Jeremias, os resultados recentes das pesquisas históricas e arqueológicas na palestina nos coloca diante de uma gama de informações tão amplas e vastas como jamais foi visto. Hoje, temos um conhecimento muito mais profundo sobre a palestina nos temos de Jesus. Recentes descobertas sobre a literatura rabínica daquele tempo, da apocalíptica judaica e do essenismo de Qumrân, nos faz acreditar que

“Tudo isso permite não apenas integrar Jesus na sua trerra e no seu tempo, mas ainda avaliar a novidade da piedade de Jesus no seu flagrante contraste com a piedade e aspirações dos contemporâneos”.[11]

Em quarto lugar, Jeremias destaca que o conhecimento a que chegamos hoje sobre a língua de Jesus (aramaico-galileu), nos faz crer que muitas variantes gregas, nada mais são, do que variantes de traduções da mesma palavra aramaica. Um significativo exemplo disso nos é colocado pelo bispo D. Terra quando ele assevera que:

“Por exemplo, se a expressão ‘Abba’, usada por Jesus na oração, ou o ‘Amém’ na introdução solene de algumas afirmações forem demonstrado ser uma novidade absolutamente original e exclusiva de Jesus, então temos ai exemplos da ‘impssissima verba’ de Jesus, mas também um contato direto com o pensamento de Jesus a respeito de si mesmo e de sua missão”.[12]

Finalmente, Jeremias compreende que, as recentes descobertas sobre a índole escatológica do pensamento de Jesus, são importantes e eficazes para corrigir a tendência moderna de “psicologizar” a imagem de Jesus. Segundo Jeremias, a pregação de Jesus estava “embebida” de sua convicção acerca da “crise” iminente do juízo de Deus. Ao anunciar de forma tão marcante a inauguração do Reino de Deus, Jesus ao mesmo tempo que se contrapõe à religião oficial da época, reivindica para si uma autoridade singular e uma fé absoluta.

Aqui está mais uma novidade em Jesus. Só ele anuncia um Reino para os pobres e miseráveis, fazendo-os participar agora da salvação. Jesus é o único que busca os pecadores e não os “justos” para o seu Reino.

Diante das reivindicações que Jesus faz, por exemplo ao se digir a Deus chamando-o de “Abba”, o historiador é forçado ver nestes textos, não uma afirmação marginal mas absolutamente central ao estudo do Novo Testamento. Para D. terra, ainda resta uma questão para que jeremias Responda: qual a relação entre o evangelho de Jesus e a pregação da Igreja?

Segundo Jeremias, há duas verdades das quais não podemos nos afastar: primeiro que o evangelho de Jesus e a pregação da Igreja não podem ser separados, pois se assim o fizesse-mos, criaríamos ou bem uma história sem vida ou bem uma idéia surrealista. Em segundo lugar, contudo, também não podemos esquecer que o evangelho de Jesus e a pregação da Igreja não são a mesma coisa. A vida de Jesus é a Palavra de Deus através da qual Deus interpela a humanidade; e a pregação da Igreja é o testemunho prestado a esta revelação.

A crítica que Käsemann faz a Jeremias é contundente e tem a ver com esta distinção. Ele critica Jeremias por reduzir a revelação à pessoa de Jesus de Nazaré, à sua imagem e à sua mensagem. Segundo Käsemann o que Jeremis faz não é muito diferente do que Bultmann fez. Enquanto este reduziu a revelação apenas ao Kerígma da Igreja primitiva, aquele a identifica apenas com o Jesus da história. Ou seja, o testemunho cede o lugar à história.

De tudo o que foi colocado acima Latourelle, com coragem, arremata dizendo categoricamente que “A distância entre o Jesus histórico e o Cristo da fé é artificial e representa um falso problema”,[13] uma vez que, fazendo dos dois um só nome, Jesus Cristo, a Igreja ressalta que estamos tratando de uma mesma e só pessoa

D.    O Cristo da fé nos desafia

Finalmente, não podemos desconsiderar todo caráter existencial que existe no Kerígma da Igreja. O testemunho da comunidade de fé nos mostra um Cristo que nos chama a um compromisso e a uma obediência e dependência última. Ele é aquele que nos desafia a, com ele, tomar nossa cruz e seguir adiante no projeto de implantação do Reino de Deus, onde os pobres e excluídos possuem lugar especial.

Sua cruz nos convida também a colocar nossa vida em risco diante de uma sociedade utilitarista que explora os pobres e diante de expressões religiosas que vivem à sombra do poder. Sua cruz é um convite à nossa desestabilização e desencastelamento, ela nos coloca sempre sob o signo do “risco”, mas, em consequência disso, sob o signo da vida autêntica.

Sua ressurreição é uma afirmação de que o “novo” já surgiu, já irrompeu da morte, e que ela não foi forte o suficiente para segurar o fluxo de vida que Jesus nos dá. Sua ressurreição nos faz ver o futuro com esperança, com porfia, com uma profunda certeza de que, a qualquer momento, o reino será instaurado e, enfim, a vitória final virá.

Encerro este texto com a letra de uma música especial escrita por Homero Perera e Federico Pagura:

Porque ele entrou no mundo e em nossa história;

Porque quebrou o silêncio e a agonia;

Porque mostrou na terra sua glória;

Porque foi luz em nossa noite fria;

Porque nasceu em pobre estrebaria;

Porque viveu semeando amor e vida;

Porque partiu os corações mais duros

E levantou aos tristes e abatidos.

Por isso é que hoje temos esperança,

Por isso é que lutamos destemidos,

Por isso olhamos hoje com confiança

Para o porvir dos povos oprimidos          2X

Porque atacou corruptos mercadores

E denunciou maldade e hipocrisia,

Porque exaltou crianças e mulheres,

E condenou aos que de orgulho ardiam.

Porque levou a cruz de nossas penas

E saboreou o fel de nossos males;

Porque aceitou sofrer a nossa culpa

E assim morrer por todos os humanos.

Porque uma aurora viu sua vitória

Sobre as mentiras, sobre a morte e o medo.

Já nada pode interromper sua história,

Nem a chegada de seu Reino eterno.

4.      Perigos da dicotomia

A história tem demonstrado que durante os últimos dois milênios a Igreja tem visto um movimento pendular que ora aponta para o Jesus histórico, ora destaca o Cristo da fé. Quando a Igreja de põe a trabalhar apenas um dos aspecto levantados acima, infelizmente sentimos que ela deixa de lado muitas dimensões importantes que a outra abordagem nos quer proporcionar. Examinaremos agora o que ocorre com a Igreja que privilegia apenas um dos aspectos da Cristologia.

A.    Privilegiar o Jesus histórico

Ao privilegiar apenas a abordagem do Jesus histórico, a Igreja corre, pelo menos, os seguintes perigos: em primeiro lugar ela pode cair na tentação de transformar Jesus em um revolucionário ou um sábio qualquer, empobrecendo assim, a imagem correta de Jesus. Em segundo lugar, ao valorizar apenas o Jesus histórico, deslocamos o critério da fé para a esfera da praxis e com isso desconsideramos todo o testemunho da tradição da Igreja. Finalmente a redução da cristologia apenas ao aspecto histórico e imanente, tende a esvaziar o sentido do “encontro” com o ressuscitado e suas conseqüências existenciais. Teologicamente, criamos uma dimensão neo-ariana, que atenta para sua dimensão humana e descrê de sua divindade.

B.     Privilegiar o Cristo da fé

Por outro lado, quando nos voltamos apenas para a dimensão transcendente do Cristo glorificado, podemos levar a Igreja a cometer erros não menos perigosos. Citaremos apenas alguns deles.

Em primeiro lugar a diferença é sentida na celebração litúrgica. Toda nossa celebração tende a ficar desvinculada da realidade em que vivemos. Nossos cultos apontam para cima, falam de realidades de cima e nos deixam completamente alienados do que ocorre “na base do monte”.  Esta visão também tende a desconsiderar a diaconia e o serviço ao próximo, criando uma comunidade que não considera as dores dos que nos rodeiam. Finalmente este tipo de abordagem tende a aprisionar a congregação em um tipo de “triângulo da felicidade” no qual o “bom cristão” é aquele que circula apenas entre a sua casa, sua igreja e seu trabalho (ou escola). Todos os demais aspectos da vida cotidiana, inclusive os legítimos, são desconsiderados, uma vez que nosso “modelo” não os vivenciou e, portanto, não os legitimou. Optamos assim por uma vida sem prazer, sem alegria e sem cultura. Teologicamente acabamos por recriar uma cristologia gnóstica ou docética.

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[1] SESBOÜÍ, BERNARD Pedagogia do cristo: Elementos de Cristologia Fundamental, p. 97

[2] A. VON HARNACK em L’essenza del cristianesimo, p. 157, citado por Rosino Gibellini em A Teologia do Século XX, p. 14

[3] R. GIBELLINI A Teologia do Século XX, p. 35

[4] GRECH, PROSPER Problema Cristológico e a Hermenêutica, artigo no texto Problemas e Perspectivas em Teologia Fundamental, p. 132

[5] GRECH, PROSPER Problema Cristológico e a Hermenêutica, artigo no texto Problemas e Perspectivas em Teologia Fundamental, p. 132

[6] GRECH, PROSPER Problema Cristológico e a Hermenêutica, artigo no texto Problemas e Perspectivas em Teologia Fundamental, p. 132

[7] LEÖN, D.M. em Dicionário Teológico: O Deus Cristão, Verbete “Jesus Cristo”, p. 486

[8] LATOURELLE, R. Jesus Existiu?, p. 8

[9] LATOURELLE, R Jesus Existiu?, p. 40

[10] Citado por René Latourelle em Jesus Existiu?, p. 41

[11] TERRA, J.E.M. Jesus, p. 45

[12] TERRA, J.E.M. Jesus, p. 45

[13] LATOURELLE, R. No verbete “Jesus da história e Cristo da fé”, no Dicionário: Teologia Fundamental, p. 495

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Tópicos Introdutórios à Teologia Sistemática III

 Prof. Rev.. Jorge Aquino (Movimento Anglicano no Brasil)

  

III. A Trindade

Só pode falar apropriadamente sobre a Trindade aquele que conhece as dificuldades inerentes de se falar sobre Deus, uma vez que toda a nossa dificuldade de falar da Trindade advém de nossa “dificuldade de falar de Deus”.[1]

Uma via de acesso privilegiada à realidade da Trindade tem sido a do culto. Todas as nossas celebrações costumam ter início com a invocação da Trindade. Boa parte das bênçãos de encerramento também lembram o Deus trino, para não falar das orações, dos cânticos, das doxologias e recitação dos salmos. A Trindade, de fato está presente em nosso momento cúltico. Modernamente mais uma forma de se lembrar desta realidade divina tem sido o movimento de descobrimento dos ícones, que tanta cor e vida tem trazido à contemplação entre os cristãos ao redor do mundo.

Discordamos da opinião de Karl Rahner, para quem, se o dogma trinitário tivesse que ser eliminado como falso, a maior parte da literatura religiosa poderia permanecer quase inalterada.[2] Entendemos que uma séria reflexão sobre a Trindade não apenas nos manterá dentro de uma sólida tradição cristã, mas poderá servir de base para toda uma nova compreensão de nossa espiritualidade e de nosso envolvimento social. Tentaremos, portanto, com este capítulo, refletir um pouco mais sobre esta realidade que a todos incomoda, porque permanece inescrutável em seu mistério.

1.      A Fundamentação Bíblica

Antes de iniciar qualquer discussão sobre a doutrina da Trindade é de suma importância dar uma olhada sobre o que diz as Escrituras a respeito. São elas que testificam deste Deus, portanto elas não nos deixarão sem pistas importantes.

Ao nos aproximar do texto sagrado, no entanto, temos de ter em mente uma verdade básica que é muitas vezes esquecida por aqueles que procuram nas Escrituras as respostas para suas dúvidas. Esta verdade básica afirma que a Bíblia é o registro inspirado da revelação gradativa e progressivamente de Deus.

O que queremos afirmar com isso? Queremos, com esta afirmação básica, relembrar que as Escrituras não caíram do céu pronta, acabada e encadernada, conforme se encontra em nossa estante. Ela passou por um longo e difícil processo de transmissão oral e escrita, foi alvo de várias recensões e edições em sua história, a acabou por ter seu texto final e também seu cânon sendo definido nos primeiros séculos depois de Cristo.

Ela foi o resultado do trabalhos de inúmeras pessoas em um espaço de tempo enorme, sem falar das diferenças sociais, culturais e linguísticas de seus escritores. Com certeza podemos dizer que ela só existe hoje, em função de um ato miraculoso de Deus em preserva-la para a edificação de seu povo.

Por causa disto, compreendemos muito claramente que as verdades de que ela nos fala, não foram todas reveladas ao mesmo tempo e da mesma forma. Muitos séculos se passaram entre o chamado de Deus a Abraão e sua revelação mais plena em Jesus Cristo. Muita diferença há entre os conceitos mosaicos referentes à lei e a forma graciosa de Deus nos tratar em Cristo. Esta revelação de Deus, portanto, levou tempo e não foi dada toda de uma vez. Foi gradativa e progressiva. No Novo Testamento, cremos, encontramos de forma muito mais acabada e plena as doutrinas essenciais à nossa vida de cristãos.

Muitos escritores sábios e piedosos vão até os textos do Primeiro Testamento cheios de convicção de poderem encontrar lá “provas” de que esta doutrina já era revelada naquele tempo. Alguns tentam ver resquícios desta verdade nos “textos plurais”, aqueles onde Deus fala na primeira pessoa do plural; outros vão tentar encontrar evidências da trindade na tríplice repetição do adjetivo “Santo”, entendendo que a Bíblia já se referia a uma trindade de pessoas divinas que seriam vistas como “santas”. Todo este trabalho, no entanto, se revela como inócuo, uma vez que seria impossível encontrar, dentro da estrutura mental monoteísta dos judeus, algum espaço para a existência de três pessoas divinas. Este raciocínio é absurdamente anacrônico. É por isso que o Dr. Francisco Catão se refere a estas “piedosas interpretações” que estão a muitas gerações no seio da Igreja, como “verdadeira violência ao texto”.[3] Há quase uma completa concordância entre os exegetas e teólogos hoje acerca do fato de que a "Bíblia hebraica não contém a doutrina da Trindade" e que "o Novo Testamento não contém a doutrina explícita da Trindade".[4]

O Novo Testamento revela, não de forma plena mas de forma significativa, algumas pistas extremamente importantes sobre o tema da Trindade. Em primeiro lugar, nos parece razoavelmente claro, que este tema não surgiria alheio à discussão cristológica. É num ambiente de reflexão e de adoração à figura de Jesus Cristo, que surge a oportunidade de se refletir sobre a essência deste Deus.

As primeiras citações significativas sobre a realidade trina de Deus podem ser vista nas referências ao batismo de Jesus, onde se diz que o Pai fala dos céus, o Espírito desce em forma de pomba e o Filho é apresentado ao mundo como o “Filho amado” a quem todos devemos ouvir. (Mt 3:16,17; Mc 1:9-11; Lc 3:21-22).

Outro texto que servirá de base para a reflexão posterior da Igreja será aquele em que Jesus comissiona sua Igreja a ir por todo o mundo pregando o evangelho. Aqui se diz que todos os que receberem a fé deverão ser batizados “em nome do Pai, do Filho e do Espírito Santo”. (Mt 28:19).

Há, ainda, os textos paulinos clássicos, dentre os quais destacamos aquele em que Paulo fala das divisões dos dons, ministérios e ações, colocando-as sob a direção do mesmo Espírito, Senhor e Deus (I Co 12:4-6); há também a bênçãos trinitárias, onde Paulo invoca a graça de Jesus, o amor de Deus e a comunhão do Espírito Santo (II Co 13:13).

Desde o Primeiro Testamento que a ênfase no monoteísmo era uma doutrina clara (Dt 6:4,5; Is 44:6-45:25). O Novo Testamento reafirma a mesma ênfase (Mc 12:29, 30; I Co 8:4; Ef 4:6; I Tm 2:5), mas, algumas passagens deixa bem clara que a pessoa de Cristo assume uma posição privilegiada, sendo identificado com o Pai e até recebendo adoração. O prólogo do evangelho de João é muito claro ao identificar o “Verbo” com “Deus”, e ao afirmar muito claramente que este “verbo” se encarnou e habitou entre nós (Jo 1:1, 14). Apesar de todas estas pistas, a palavra “Trindade” não aparece em nenhum texto do Novo Testamento, e é só com Tertuliano que ela surgirá com a idéia que temos hoje.

2.      A Experiência da História

O estudo da história da Igreja nos fará ver que os principais Pais da Igreja primitiva conheciam algum tipo de Trindade na Divindade. Mas não devemos esquecer que nossa idéia de Trindade, tão cara à tradição cristã, nos foi legada por meio de uma relação entre o monoteísmo judaico, modificado pelo cristianismo, e a tradição filosófica helênica, que segundo Catão, “procurava definir o que tinha de próprio cada realidade”.[5]

Foi justamente ai, no contexto da expansão da Igreja pelo mundo helenizado, que ela se viu dentro de uma relação inevitável mas necessária de diálogo e contaminação. Ao se ver forçada a expressar sua fé de forma compreensível aos gregos ela permitiu que conceitos metafísicos que se concentravam na ontologia tomassem o lugar da forma concreta do discurso bíblico. Ao falar das diferenças entre o pensamento grego e o judaico, Lohse nos diz que “o pensamento grego difere do bíblico sobretudo pelo fato de que, para o último, a verdade de Deus se revelou na história, ao passo que, para os gregos, ela se baseia no ser metafísico”.[6]

 

Quando a Igreja aplicou esta nova forma de pensamento à sua concepção de Deus, o Pai, o Filho e o Espírito Santo, poderiam muito bem serem interpretados como “autonomias hipostáticas metafísicas”. Há aqui uma nítida mudança no discurso da Igreja. Antes toda a alusão era feita à História: "não podemos parar de falar sobre o que temos visto e ouvido", "ele foi visto por muitas testemunhas", etc. há inúmeras referências no Novo testamento que atestam a importância do dado histórico e testemuhal para a formação da teologia cristã primitiva. O contato com a cultura helenista, contudo, operou uma enorme mudança na linguagem. Uma mudança necessária, para quem desejava expandir a fé atingindo também os gentios, mas uma mudança que marcou uma guinada na forma de se fazer teologia.

Bavinck faz referência a este momento na história da Igreja em que ela passou a adotar uma nova linguagem, distinta da usada nas Escrituras, para fazer teologia. Para ele isto deveria ser compreendido como algo natural uma vez que "as Sagradas Escrituras não foram dadas por Deus à Igreja para serem desconsideradamente repetidas, mas para serem entendidas em toda a sua plenitude e riqueza".[7] Além do mais, raciocina Bavinck, a história vem demostrando que eles são importantes para preservar a verdade da Escrituras contra os que preferem seguir os erros humanos.

O principal responsável pela criação de uma linguagem trinitária ortodoxa dentro dos padrões helenísticos, foi o jurista e teólogo leigo Tertuliano (160-220), responsável também por inúmeras outras palavras utilizadas até hoje dentro da teologia. Pois bem, foi Tertuliano o responsável, não apenas pela criação da palavra “Trindade”, mas também pela tentativa de definir a realidade desta Trindade com a expressão “una substantia, tres personae”, ou seja, uma substância em três pessoas. É claro que bem antes outros teólogos faziam experiência com estas palavras, mas foi Tertuliano quem resumiu e condensou aquela que será a fé da Igreja até hoje. A tese fundamental que Tertuliano anunciava dizia: “Unitas ex semetipsa derivans Trinitatem”, que queria dizer: “a unidade faz por si mesmo derivar a trindade”. Leonardo Boff nos diz o que Tertuliano queria dizer com esta expressão ao afirmar:

“Deus não é simplesmente um, mas uno. Em outras palavras, Deus não é uma mônada encerrada sobre si mesma, mas uma realidade em processo (dispensatio ou oeconomia) constituindo uma segunda e uma terceira pessoa que fazem parte de sua substância e de sua própria ação. Estas duas pessoas (indivíduos concretos) são distintas mas não são divididas (distincti, non divisi), são diversas mas não são separadas (discreti, non separati). Este processo é eterno pois o Pai sempre gera o Filho e o faz sair dele (prolatio); o mesmo Pai pelo Filho origina também eternamente o Espírito Santo. Existe uma ordem (dispensatio, oeconomia) neste processo de comunicação: o Pai é a totalidade da substância divina; o Filho e o Espírito Santo são portiones totius, comunicações individuais (pessoais) deste todo substancial”.[8]

Todos estes nomes são desconhecidos da Escritura. Isto ocorre porque ela não estava preocupada em fazer uma espécie de metafísica de Deus. Uma vez que a linguagem bíblica é "econômica", ou seja "centrada na história concreta da criação e da redenção",[9] podemos concluir que todos estes desenvolvimentos que intentam construir uma metafísica da Trindade são arbitrários ou, no dizer de Bavinck, "são de origem humana e, portanto, limitados, sujeito e erro e falíveis".[10] Muito embora Bavinck continue usando a terminologia teológica clássica ele compreende que "a palavra está atras da idéia, e a idéia atras da realidade. Apesar de não poder preservar a realidade a não ser dessa forma, nós nunca devemos nos esquecer de que é a realidade que conta, e não a palavra".[11]

Tentando, também, dar expressão ao mistério da Trindade, K. Barth pontua que a palavra "Trindade" não fala de três deuses, mas do Deus uno e único. Escrevendo um dos mais conhecidos comentários do Credo Apostólico, e falando acerca da estrutura trinitária deste documento, Barth nos diz que cada sessão deste Símbolo de Fé está interligado ao outro. Na realidade, tudo quanto se diz no Credo, seja a respeito do Deus criador, seja a respeito do Deus que atua em Jesus Cristo, seja a respeito do Deus em sua ação como Espírito Santo, se diz, não como quem fala a respeito de três "departamentos" divinos com um "diretor" a frente de cada um. Se trata sim, diz Barth,

"da obra una do Deus uno (grifo dele), porém a dita obra é em si movimento. Porque o Deus no qual tem que crer os cristãos não é um Deus morto nem um Deus solitário, mas, sendo ele Único, é em si mesmo, em sua divina majestade nas alturas, um porém não só; e assim sua obra, na qual ele nos encontra e na qual podemos conhece-lo, é uma obra em si dinâmica e viva; é em si mesmo por natureza e eternamente, e para nós no tempo, o Uno em três modos de ser."[12]

Barth parece ter consciência do perigo de se usar a palavra "modo" para se referir a Deus. Ela pode nos levar ao modalismo. Contudo, mesmo consciente das dificuldades de usar esta expressão ele usa com entendimento e tenta justificar seu uso dizendo que a palavra "'persona' significava, no uso lingüístico latino e grego, precisamente o que eu acabo de significar com os 'modos de ser'".[13]

A dificuldade que Barth tem em usar o termo "pessoa" em relação a Trindade reside no fato de que, se hoje falamos de pessoa, involuntariamente se faz presente a noção do modo humano de se ser pessoa. Ou seja, para Barth, esta noção referencial humana é muito pouca adequada para ser aplicada a Deus pai, Filho e Espírito Santo. Quando a Igreja cristã fala do Deus trino, ela quer dizer que não está aprisionado em "um" modo de ser, como os homens, "mas que é tanto o Pai, como o Filho como o Espírito Santo; três vezes Uno e o Mesmo; trino, porém antes de tudo trino e uno; é Pai, Filho e Espírito Santo, em si mesmo, nas alturas e em sua revelação".[14] Outro que segue um caminho parecido com Barth neste aspecto é Bavinck para quem "estas três pessoas não são meramente três modos de revelação. Elas são modos de ser".[15] Ou seja, o Pai, o Filho e o Espírito Santo são um Ser que compartilha da mesma e única natureza divina e de suas características. No entanto cada qual possui seu próprio nome e características próprias através das quais pode ser diferenciado dos demais.

3.      Um Vocabulário Importante

Infelizmente temos que admitir que, as palavras que até hoje vem sendo usadas pela Igreja na discussão sobre a Santíssima Trindade, muitas vezes são completamente desconhecida. De fato todas elas são provenientes da cultura grega ou latina. Todas estão eivadas de significados que já não nos dizem quase nada ou que foram modificados. Isto prejudica uma boa compreensão da doutrina e pode ocasionar o surgimento de interpretações não muito adequadas. Contudo é importante conhecer estes termos que já foram usados e que ainda hoje servem como referencial para a discussão ortodoxa em torno deste tema tão intrigante. Dentre as palavras que poderiam ser citadas para conhecimento, escolhemos as principais, que são:

Essência:

Esta palavra no grego é “ousia” e se refere ao que há de comum na Trindade. Na Trindade a essência indica o “elemento substancial comum às três pessoas divinas”.[16]

Hipóstase:

É o ser explicado em separado, ou a substância individual distinta de todas as outras, auto-existente e sujeito de suas ações.

Natureza:

Do grego “fysis”, este termo aponta no caso da teologia para o núcleo essencial de uma pessoa ou coisa. Pode ser visto como sinônimo de essência ou de substância mas sempre indica ação.

Pessoa:

Do grego “prósôpon”, significava originalmente a máscara ou o papel que era representado no teatro. A definição que Kloppenburg nos dá é que pessoa “é a substancia individual de natureza racional que existe por si. Calvino, por seu turno, define pessoa como "uma substância na essência de Deus, a qual, comparada com as outras, se distingue por uma propriedade incomunicável".[17]

Substância:

Desde Aristóteles que a substância vem sendo entendida como aquilo que é em si e não no outro. Quanto à Trindade o termo é empregado para falar daquilo que é comum às três pessoas. Substância é a palavra usada pala falar do próprio ser quem tem em si sua consistência de ser. A substância existe em si, o acidente existe no sujeito.

4.      A Definição dos Símbolos de Fé

Desde o início que o cristianismo tem expressado sua fé através de credos ou símbolos de fé. O que nos chama a atenção nos credos oficiais da Igreja, no entanto, é sua estrutura claramente trinitária. Antes mesmo até da criação da palavra “Trindade”, o credo apostólico já se dividia em três parte: Creio em Deus Pai...Creio em Jesus cristo...Creio no Espírito Santo. Os credos históricos, como veremos são sim, expressões temporalmente condicionadas e, como tal, usa uma linguagem também limitada. No entanto

“As expressões da fé trinitária não podem ser deixadas de lado nem substituídas...O autêntico caminho da renovação da linguagem sobre Deus passa por uma assimilação profunda de todos os esforços feitos pelos teólogos do passado”.[18]

Com base nos credos Apostólico e Niceno, podemos resumir nossa crença, e a crença das comunidades cristãs, em pelo menos três afirmações:

(i)                 Há um só Deus

(ii)               Na unidade da divindade existem três pessoas

(iii)             Cada pessoa é plenamente Deus

É meditando nos símbolos de fé da Igreja que compreendemos que "somente o Pai tem a paternidade, somente o Filho tem a geração e somente o Espírito possui a qualidade de proceder do Pai e do filho".[19] Pensando ainda sobre as categorias de uma Trindade econômica Bavinck também nos ensina que: "o Pai é de quem, o Filho é através de quem e o Espírito Santo é em quem todas as coisas existem."[20]

5.      Erros a serem evitados

No decorrer da história da Igreja muitos teólogos se esforçaram por conseguir definir ou explicar a doutrina da Trindade de forma mais clara e compreensiva. E experiência nos mostra que cada um deles acabava por cair em um tipo peculiar de engano. Desnecessário dizer que, com o passar dos tempos, a Igreja ia reiteradamente rejeitando cada uma destas posturas e solidificando aquela que viria ser identificada com a postura considerada ortodoxa. Apresentaremos agora, as principais interpretações e explicações que foram surgindo no decorrer da história.

Triteísmo:

Diante da afirmação ortodoxa de uma trindade de pessoas, é possível cometer o erro do triteísmo, ou seja, separar ou distinguir tanto as pessoas que se acaba por criar três deuses distintos. Desta forma, assim como há três pessoas distintas em Deus, também haveriam três essências ou substâncias ou obviamente três deuses.

Modalismo:

Como sugere o próprio nome, esta postura que tem origem no século III, entende que o Pai, o Filho e o Espírito Santo, são apenas três modos ou maneiras do mesmo e único Deus se manifestar. Normalmente esta interpretação costuma associar cada “manifestação” de Deus a um momento histórico bem definido. Assim, o Pai estaria ligado ao período do Primeiro testamento, o Filho ao Novo Testamento e o Espírito Santo ao período da Igreja.

Monarquianismo:

Esta postura teológica tem origem no século II e é o resultado da tentativa de defender a fé monoteísta dos cristãos frente à acusação dos intelectuais pagãos de que o cristianismo também seria um tipo de politeísmo. Para rebater esta acusação, alguns cristãos usavam o slogan monarchiam tenemus, ressaltando dessa forma que só havia um Deus. Esta postura pode ser modernamente identificada no movimento Unitariano.

Adocionistas:

Esta posição teológica que toma forma no século IV, parte da interpretação monarquiana para afirmar que Jesus era simplesmente um homem que, de alguma forma, por adoção, foi elevado à condição de Deus. Negando a natureza divina de Jesus, eles negam a Trindade.

Arianismo:

Este movimento estava ligado a figura de um teólogo chamado Ário, que no século IV, afirmava que Jesus era uma criatura de Deus. Não sendo “gerado” do Pai, mas “criado” pelo Pai, Ário negava assim a consubstancialidade do Filho com o Pai e desta forma sua natureza divina. Modernamente os “Testemunhas de Jeová” têm afirmado estas mesmas doutrinas.

Subordinacionismo:

Aqueles que assumem esta postura normalmente também acreditam na existência de três pessoas na Trindade, no entanto, acreditam que há uma espécie de subordinação do Espírito e do Filho, ao Pai. Uma postura mais radical de subordinacionismo negaria a consubstancialidade do Filho e do Espírito, para com o Pai. Talvez um dos subordinacionista mais famosos seja Orígenes, grande teólogo de Alexandria.

Qualquer outra postura teológica que negue a existência de qualquer uma das três pessoas, a existência de um único Deus, a relação de consubstancialidade entre as pessoas ou a existência de três Deuses negam, de fato, a posição ortodoxa sobre a Trindade.

6.      Novas formas de se falar da Trindade

Este talvez seja o momento mais difícil de nossa exposição: a confecção de uma nova forma de se dizer as mesmas coisas e de afirmar as mesmas verdade. Pretender fazer algo parecido significa estar disposto a correr o perigo de negar ou desconhecer as elaborações do passado. O fato é que “não se pode mais continuar falando da mesma forma a respeito da trindade”.[21]

De alguma forma esta doutrina já não causa em nossas comunidades o mesmo impacto que causava nas comunidades primitivas. Já não nos damos conta da necessidade de falar para nosso povo, não apenas usando as categorias de nosso tempo mas respondendo as inquietações e demandas deste mesmo povo. Este é o desafio que se encontra diante de nós. Segundo Catão, “O grande desafio, porém, é de descobrir uma caminho novo que permita falar da Trindade de maneira coerente, apesar dos limites de todo conhecimento humano”.[22] Precisamos enfrentar este desafio sabendo, porém, que talvez não encontremos uma forma mais “atualizada” para falar a mesma verdade.

Entendemos, como afirma George Lindbeck, que há uma diferença entre a doutrina e a sua formulação. Se aceitássemos a formulação do Credo Niceno, por exemplo, sem compreender que ela dá conta de forma plena das necessidade da Igreja em um determinado momento histórico e sob um determinado condicionamento cultural (grifo nosso), ou seja, se entendêssemos que a “formulação” da doutrina goza de caráter absoluto, como enfim só às Escrituras atribuímos, então “teríamos que admitir extraordinário privilégio cultural à filosofia grega da qual esses conceitos dependem. Acabaríamos transformando a filosofia grega em decisivo momento da revelação”.[23] Pior, confundindo o acessório com o essencial nos tornaríamos servo das formulações dogmáticas posteriores e fazendo isso recusaríamos aquilo que Tillich define como “princípio Protestante”, além, é claro, de absolutizar o relativo, e agindo desta forma reproduziríamos os “traços demoníacos”[24] do fundamentalismo.

Modernamente alguns teólogos preferem falar de Deus e da trindade usado definições tais como “A divina essência espiritual e infinitamente viva, compartilha-se em si mesma, em uma autonomia tríplice que se exprime com as palavras do Pai, filho e Espírito”.[25] Esta expressão “autonomia tríplice”, que tentava falar ao homem moderno, parece que também não dá conta da realidade da Trindade. E a meu ver, a raiz da deficiência reside no fato de que, até aqui temos falado, apenas, da chamada “Trindade Econômica” ou seja daquela forma de entender a trindade baseada na maneira de como ela se manifesta na história: como Pai – criador, como Filho – Redentor e como Espírito Santo – santificador. Esta tem sido a ênfase entre os teólogos modernos. O problema com esta abordagem tão sofisticada, especulativa e teorética é que todo este aglomerado de conceitos sobre substância ou essência, “provocou uma abstração relacional e uma especulação filosófica e teológica em torno da Trindade que...comprometeu a espiritualidade cristã”,[26] diz o Rev. Ricardo Barbosa. E a ausência de uma espiritualidade relacionada com o que se crê, é fundamental para a saúda da Igreja. A ortodoxia sempre levou à doxologia. Uma doutrina ortodoxa sem uma correta expressão na espiritualidade é tão prejudicial quanto uma espiritualidade sem fundamento doutrinário adequado.

Precisamos, a meu ver, redescobrir a relevância da “Trindade Imanente” e as implicações desta doutrina sobre nossa espiritualidade e sobre nossa vida. Ao fazer isso temos que deslocar o centro de gravidade de nosso interesse, de apenas uma “predição” ortodoxa, para uma “predicação ortodoxa” que “diga” e que “proponha” algo ao homem no século XXI.

Esta designação “Trindade Imanente” nos reporta para uma visão da Trindade dentro de uma compreensão de sua eternidade e comunhão interpessoal. O frei Boaventura Kloppenburg define Trindade Imanente como a “Trindade em si mesma, em sua eternidade e em sua comunhão pericorética[27] entre Pai, Filho e Espírito Santo”.[28] Investir nesta segunda designação da Trindade implica em voltar-se para considerar que “a pessoalidade da Três Pessoas da trindade constituem a primeira realidade, e não a essência”.[29]

Uma vez que nossa sociedade tem sido marcada pelo individualismo, pela competitividade, pelo consumo desenfreado e pela despersonificação do homem, é imprescindível que a Igreja resgate e desenvolva uma teologia que reflita sobre um Deus relacional que é comunhão em si e que nesta comunhão, e a partir desta comunhão define suas pessoas. O Deus dos cristão não é a solidão absolutizada mas uma existência em comunhão e para a comunhão.

É bem verdade que os irmãos da reta doutrina não gostam de trabalhar outros aspectos que fujam da ortodoxia já estabelecida. Mas creio que seria também relevante compreender aquilo que Leonardo Boff disse, certa vez, a um estudante muçulmano que acompanhava uma de suas aulas na Alemanha: "chamamos de Pai o Deus que está acima de nós, de Filho o que está junto conosco e de Espírito Santo o Deus que está dentro de nós."[30] Efetivamente, quando redescobrimos esta dimensão relacional e tentamos compreender a Trindade ao nível da experiência, compreendemos que:

"a um Deus que transcende, que é maior, que não tem origem, que é um transfundo de mistério, chamamos de pai. Um Deus que se fez companheiro, que anda conosco, chamamos de Filho. O Deus que está dentro de nós, como entusiasmo, como fogo interior, como vida, de Espírito Santo".[31]

Este Deus relacional que é pessoal e que trata com pessoas não pode deixar de “se entristecer” diante do que se tem feito com as pessoas em nossa sociedade. Numa cultura capitalista, só tem valor que produz, por isso se explica o esquecimento em que colocamos nossos velhos, mulheres, crianças e desempregados. Ricardo Barbosa nos fala de um encontro a que compareceu e no qual ouviu a seguinte afirmação:

“O dia em que o ser humano for capaz de colocar-se diante de uma mulher negra, pobre, velha, doente, prostituta, bissexual, aidética e conseguir perceber beleza e dignidade humana, e ser capaz de relacionar-se cm afeto e ternura, significa que conseguiu romper com os vícios criados por uma sociedade consumista e impessoal”.[32]

Por fim, é importante compreender que embora a linguagem que usamos para designar e predicar sobre Deus e sobre a trindade seja uma linguagem inadequada e, desde sempre limitada, não devemos evitar dizer. Não devemos deixar de falar. Devemos, no entanto, reconhecer que:

“Seria absurdo ao último grau, imaginar que nós, que não compreendemos o nosso próprio ser, nem as forças da natureza que nos rodeiam, pudéssemos compreender os mistérios profundos da Divindade. É esta, de todas as doutrinas cristãs, talvez a mais difícil de entender e de explicar”.[33]

Concordamos com Boetner quando afirma que a Trindade não é contradição mas sim mistério. E é por concordar com isso, que a dimensão espiritual e contemplativa precisa sempre ser ressaltada. Para concluir este tópico gostaria de citar as palavras de S. Boaventura em sua meditação Itinarário da Mente para Deus:

“Ninguém creia que lhe baste a leitura sem a unção, a especulação sem a devoção, a investigação sem a admiração, a atenção sem a alegria, a atividade sem a piedade, a ciência sem a caridade, a inteligência sem a humildade, o estudo sem a graça divina, a pesquisa humana sem a sabedoria inspirada por Deus”.[34]

  

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[1] CATÃO, F. A Trindade – Uma Aventura Teológica, p. 3

[2] Ver sua contribuição para a coleção Mysterium Salutis Editora Vozes II/1, p.285

[3] CATÃO, F. A trindade – Uma Aventura Teológica, p. 15

[4] FIORENZA, F. & GALVIN, J.P. Teologia Sistemática: Perspectivas Católico-Romanas Vol. I, p. 213

[5] CATÃO, F. Trindade – uma Aventura Teológica, p. 4

[6] LOHSE B. A Fé Cristã Através dos Tempos, p. 47

[7] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 170

[8] BOFF, LEONARDO A Trindade e a Sociedade, p. 74

[9] FIORENZA, F. & GALVIN, J.P. Teologia Sistemática: Perspectivas Católico-Romanas Vol. I, p. 215

[10] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 170

[11] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 171

[12] BARTH, KARL Esbozo de Dogmática, p. 52

[13] BARTH, KARL Esbozo de Dogmática, p. 53

[14] BARTH, KARL Esbozo de Dogmática, p. 53

[15] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 171

[16] KLOPPENBURG, B. Trindade; O Amor em Deus, p.64

[17] CALVINO, JEAN Institución de la Religión Cristiana, I.xiii.6

[18] CATÃO, F. A Trindade – Uma Aventura Teológica, p. 6, 7

[19] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 171

[20] BAVINCK, HERMANN Teologia Sistemática, p. 171

[21] CATÃO, F. A Trindade – Uma Aventura Teológica, p. 5

[22] CATÃO, F. A Trindade – Uma Aventura Teológica, p. 5

[23] MARASCHIN, JACI O Espelho e a Transparência, p. 97

[24] TILLICH, PAUL Teologia Sistemática, p. 13 Para Tillich estes traços demoníacos existem quando “o fundamentalismo se combina com uma tendência anti-teológica...A verdade teológica de ontem é defendida como a verdade teológica de hoje e de amanhã...eleva algo finito e transitório à validez infinita e eterna...destrói a humilde honestidade pela busca pela verdade, divide a consciência de seus seguidores que refletem e os torna fanáticos”.

[25] FEINER, J. & VISCHER, L. (Public.)O Novo Livro da Fé – A Fé Cristã Comum, p. 166, 167

[26] BARBOSA, RICARDO A Trindade, o Pessoal e o Social na Espiritualidade Cristã, Vox Scripturae 5:1 (Março de 1995)

[27] Pericorética vem do grego: “girar em torno” e quer ressaltar a mútua compenetração sem mistura das pessoas. Este termo faz a ponte entre a unidade e a trindade u seja, faz a comunhão entre elas

[28] KLOPPENBURG, B. Trindade: Amor em Deus, p. 68

[29] BARBOSA, RICARDO A Trindade, o Pessoal e o Social na Espiritualidade Cristã, Vox Scripturae 5:1 (Março de 1995)

[30] BOFF, LEONARDO Fundamentalismo: A Globalização e o Futuro da Humanidade, p. 80

[31] BOFF, LEONARDO Fundamentalismo: A Globalização e o Futuro da Humanidade, p. 80

[32] BARBOSA, RICARDO A Trindade, o Pessoal e o Social na Espiritualidade Cristã, Vox Scripturae 5:1 (Março de 1995)

[33] BOETTNER L. & WARFIELD B.B. A Doutrina da Trindade, p. 86

[34] Citado por Boaventura Kloppenburg em Trindade: O Amor em Deus, p. 11